Un fotogramma di Metropolis (1927), di Fritz Lang

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Antesignano di idee rivoluzionarie, “Maestro della nuova sinistra”, “apologeta del Dio Marx” ed oracolo di una società costruita ex novo sul presupposto di una liberazione totale dell’umanità, oppure “marxista eretico” e visionario, nonché “irrazionalista di sinistra” e precursore di ideologia oscurantista? La vasta produzione di Herbert Marcuse, poliedrica figura di intellettuale germano-statunitense ed eminente rappresentante della Scuola di Francoforte, risulta aliena da un’interpretazione sostanzialmente condivisa in senso plurilaterale. Parimenti la sua vita, ricca di avvenimenti biobibliograficamente significativi, pare dividere gli studiosi. Essa ha suscitato la disapprovazione da parte di coloro che si presero la briga di evidenziarne la relazione (apparentemente antinomica) con la sua opera scritta (vedi la “Pravda”, organo di stampa dell’URSS) sì da giungere ad un’alacre condanna che ha il sapore di una scomunica. Nondimeno Marcuse, nell’ambito del ribellismo sessantottino che infuriava su scala globale, riscosse un successo e un’approvazione che sfiorarono la mitizzazione fanatica. In tal periodo difatti, si era quasi dappertutto gridato nei cortei e scritto sui muri: “Mao, Marx, Marcuse”. La prerogativa di Herbert Marcuse (che contraddistingue i più grandi) è quella di dividere così come inaugurare prospettive innovative e comprensibili, con ogni probabilità, in epoche piuttosto lontane. Il filosofo sembra quindi interessare non soltanto come interprete di fenomeni sociali ma, in primis, in quanto esso stesso fenomeno sociale da interpretare. Il pomo della discordia è costituito dalla sua opera più celebre “L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata” (1964), edita a Boston nel momento in cui egli era poco più che un professore settuagenario e conosciuto per lo più negli Stati Uniti (ove si era stanziato negli anni della seconda guerra mondiale a causa della persecuzione nazista imperversante nella sua Germania).

La ricezione del libro è quindi la causa della delazione messa in atto da una buona fetta di critici (per lo più marxisti ortodossi affini all’Unione Sovietica) e, al contempo, della sua fortuna presso quegli ambienti, soprattutto studenteschi, che non stentiamo a definire avanguardisti. Si tratta, come anticipato, di quei lucenti focolai sessantottini che Marcuse seppe dotare di artiglieria intellettuale da utilizzare in una battaglia che era innanzitutto culturale. Ne L’uomo a una dimensione i giovani intravidero la ratio della propria insofferenza, alla quale (proprio grazie alle pagine di questo saggio) riuscirono a dare un nome: Neocapitalismo. Un regime terroristico reo di liquidare l’immaginazione (intesa come libera facoltà dell’anima) da tutti quei piani dell’essere ove ora si impone la categoria di un razionalismo strumentale, estremo, ed incline ad una strutturazione manipolativa, nonché repressiva, della società.

Vale dunque la pena “riesumare” un’opera che troppo frettolosamente è stata archiviata nel calderone del “passatismo”, a causa della pioggia corale di critiche (sovente ingiuste e faziose) che dovette patire. Ne L’uomo a una dimensione Marcuse sviluppa una critica efferata nei riguardi della cosiddetta “società dei consumi” (o “Stato del benessere”) della seconda metà del ‘900, tipica di quei paesi in cui l’industrializzazione registra una crescita esponenziale e parimenti un buon grado di ricchezza o, per meglio dire, opulenza. Paesi che cercano di lasciarsi alle spalle gli orrori bellici della prima metà del XX secolo e che, tuttavia, non fanno altro che riproporre, in termini democratici, un regime totalitario basato (proprio questa è la novità) non più sulla violenza, quale prassi politica (caratteristica dei totalitarismi precedenti), bensì sulla tecnologia: «La società moderna, ossia quella in cui l’industrializzazione è avanzata, differisce dalle precedenti epoche poiché riesce a domare le forze sociali centrifughe a mezzo della Tecnologia piuttosto che a mezzo del Terrore, sulla duplice base di una efficienza schiacciante e di un più elevato modello di vita». La tecnologia, nell’esegesi marcusiana, è lo strumento più potente ed efficace di cui possa disporre uno Stato per estendere il suo controllo sulla società, manipolandone le coscienze, inducendole al consumo smodato onde incrementare l’opulenza delle classi dominanti. Grazie all’industria dell’indottrinamento mediatico e ad altri strumenti di “contenimento”, la “società avanzata” riesce ad arginare le forze rivoluzionarie, provocando così una scomparsa delle dimensioni dissenzienti al proprio interno. L’omologazione coinvolge tutti gli strati della società: persino il proletariato, un tempo negazione vivente dell’ordine capitalistico, smarrisce la propria ideologia a vocazione rivoluzionaria ed accetta le regole del mercato, integrandosi perfettamente nella società dei consumi, la quale, a questo punto, riesce ad eliminare (apparentemente) le differenze specifiche determinando un collaborazionismo tra i diversi ceti sociali.

Herbert Marcuse durante un'assemblea studentesca (1968)

Ciò che di primo acchito parrebbe essere un fattore positivo cela in realtà uno scenario inquietante. L’armonia sociale è, in realtà, il risultato di uno stagnamento etico, di un sistema che ottunde la mente degli individui con la promessa di un più alto tenore di vita. La società dei consumi riesce a placare ogni forma di ribellione a se stessa e quindi a promettere un tenore di vita più elevato, ricorrendo alla sua capacità di soddisfare i bisogni della popolazione. Eppure gli unici bisogni che il sistema neoindustriale riesce a garantire sono quelli inautentici. L’appagamento di tali bisogni, che per Marcuse (ivi profondamente influenzato da Marx) appartengono alla sfera della “necessità immediata” in opposizione alla “necessità reale”,  non ingenera di certo benessere, sicché l’innalzamento del tenore di vita (vessillo ideologico della società avanzata) risulta essere un mero dato quantitativo. Il filosofo francofortese giunge dunque a squarciare il velo di maya di una società in cui le coscienze individuali sono imbrigliate in una falsa coscienza collettiva.

La “civiltà” avanzata si radica antinomicamente su di un paradosso: nonostante si dica razionale in virtù della sua capacità di amministrare (in senso totalitario) la vita ed organizzare scientificamente il lavoro mediante la tecnologia, è in realtà altamente irrazionale giacché le sue potenzialità (la tecnica) “hanno soverchiato le sue istituzioni”. Il sistema è autoreferenziale e mira all’autoconservazione su alti livelli non rispondendo più alle esigenze degli individui che lo hanno creato proprio per questo. Non è più l’uomo – svela sorprendentemente il filosofo – a creare e dirigere l’apparato produttivo in funzione dei bisogni autentici, ma è quest’ultimo a servirsi dell’uomo (schiavizzandolo lavorativamente mediante orari e mansioni estenuanti) per le proprie finalità economico-politiche (la crescita economica infinita). Un siffatto modus operandi, che innesta cioè bisogni collettivi lungo il solco di quelli individuali, sfocia in un conformismo assoluto o un collettivismo, propri dei regimi totalitari: i divertimenti, le aspirazioni e le aspettative di ciascuna persona, indipendentemente dal proprio status, divengono i medesimi. L’invulnerabilità dell’ideologia industriale avanzatala è rappresentata quindi dalla sua capacità di fagocitare ogni forma di antagonismo entro il sistema dominante. Un sistema, cioè, che tollera le contraddizioni giacché tende a depravarle sino al punto di ricondurle, acriticamente, entro i propri parametri. Il risvolto di questa logica è l’unidimensionalità totalizzante, ossia una società in cui vige un conformismo di pensiero, di parola e di comportamento. L’uomo a una dimensione è colui che pensa, parla e agisce in accordo con il sistema e mai contro di esso. L’uniformazione, frutto quindi della riconciliazione ideologica degli opposti, si riverbera ad ogni livello. Innanzitutto in ambito politico ove ogni critica (o programma politico) non mette in discussione lo status quo bensì lo rafforza incrementando la reificazione. Proprio a questo proposito Marcuse, nell’intento di esemplificare la falsa e ipocrita contrapposizione tra i partiti nazionali tipica della democrazia borghese occidentale, afferma: «La libera elezione di padroni e schiavi, non elimina ne’ i padroni ne’ gli schiavi».

Altro ambito in cui la logica unidimensionale impone trionfante il proprio conformismo è il mondo lavorativo. Un Marcuse che in queste pagine, consapevole dell’esigenza storica di una revisione del marxismo volta a corroborarlo e riattualizzarlo, coglie (quale fattore innovativo rispetto ai tempi dell’autore del Capitale): «la caduta della differenza tra ʻcolletti bluʼ e ʻ colletti bianchi ʼ», tra “impiegati di sportello o manager” e “operai”. Un tempo lo iato tra borghesia e proletariato era dato proprio dalla distinzione tra le diverse mansioni lavorative. Nella misura in cui, nel panorama dell’industrializzazione avanzata, la meccanizzazione del lavoro produce la riduzione dell’energia fisica e l’incremento di quella tecnico mentale (e dunque lo sfruttamento materiale assume le sembianze di uno sfruttamento intellettuale), si assiste ad una progressiva assimilazione delle mansioni lavorative e per riflesso dei ruoli sociali. Se operai e capi d’azienda «assistono al medesimo programma televisivo […] ritrovano la loro anima nell’automobile, nel giradischi ad alta fedeltà», il meccanismo che lega l’individuo alla società è cambiato (rispetto ai tempi di Marx): la mediazione dialettica (sul modello hegeliano Servo-Padrone) è rimpiazzata da una mimesi sociale, un processo di identificazione immediato.

Se non che, tale discorso si estende al mondo della cultura (in senso lato: arte, filosofia, letteratura, religione) e a quello della sessualità. Anche in questo caso il leitmotiv è il medesimo: un tempo tra cultura e realtà sussisteva una relazione antitetica in virtù della quale la prima era trascendenza dell’altra, rifugio etico-estetico: sublimazione. L’alta cultura si fondava su valori eterni che negavano o, per lo meno, criticavano la realtà, sicché essa costituiva il mondo della “coscienza infelice”. La cultura democratica (o di massa), tendendo a veicolare quei valori che assecondano la realtà (e la società dei consumi) piuttosto che confutarla, cancella l’alterità, la dimensione del sublime: «la cultura materiale soppianta quella ideale». L’insubordinazione del principio di piacere al principio di realtà (tema ampiamente affrontato in Eros e Civiltà, 1955, vedi qui la nostra recensione) è l’esisto trionfante della “desublimazione repressiva” in ambito culturale e soprattutto sessuale. La conseguenza è l’imporsi di una falsa coscienza felice che, in ultima analisi, tende a procrastinare e rafforzare l’ideologia industriale avanzata e ciò che essa comporta: reificazione, sfruttamento e alienazione.

La pars destruens de L’uomo a una dimensione si conclude con la critica al positivismo. Nella seconda sezione del testo, difatti, Marcuse si inoltra nei bassifondi dell’ideologia che sovraintende ad una tale società repressiva, svelando il virus che secerne il conformismo unidimensionale che caratterizza tutti i piani esistenziali summenzionati. Si tratta proprio del logos tipico del positivismo caratterizzato, secondo il filosofo, dall’assoggettamento immediato del pensiero alla realtà data, quella dei fatti così come essi “si danno” nell’universo empirico. In virtù dell’impossibilità, sancita dal positivismo, di trascendere l’esperienza del “ciò che è”, il pensiero contemporaneo smarrisce il suo orizzonte critico-dialettico divenendo, ovunque esso si applichi (cultura, politica, linguaggio ecc.) agevolmente preda del conformismo. La filosofia stessa, ancella del pensiero, scade in sterili e vacui giochi di significato. Il riferimento polemico del filosofo francofortese è costituito da Wittgenstein e dalla filosofia analitica, colpevoli di gravare esageratamente la lama del “rasoio di Occam” sino a svilire la portata di verità della stessa disciplina. L’analisi filosofica tuttavia, non si esaurisce nel linguaggio e nel metalinguaggio ed è per questo che Marcuse sostiene la necessità di una filosofia che torni a offrire il sostrato di una pratica storica volta a indicare nuovi modi di strutturare la realtà. Laddove il pensiero, in altri termini, riconquistasse il suo spessore critico, negativo, sarebbe davvero possibile auspicare una rivoluzione capace di spezzare le catene della schiavitù cui gli uomini sono soggiogati a causa dell’ideologia industriale avanzata. L’impegno filosofico, evocato da Marcuse, si configura quindi come teoria della rivoluzione il cui orizzonte da raggiungere è quello della «pacificazione dell’esistenza». Tale prospettiva è conseguibile (curiosamente) mediante una riconversione della tecnologia (e non attraverso la sua abolizione), allorché l’apparato produttivo tenda a produrre e distribuire non più beni superflui (che soddisfano i bisogni immediati) bensì quei beni necessari (che realizzano i bisogni vitali). In tal caso l’uomo, che a questo punto non deve produrre merci in quantità industriale (cioè in condizioni di lavoro svilenti ed alienanti), riesce ad evadere dalla logica unidimensionale della società dei consumi. Il lavoro non è più strumento coercitivo, ma una libera attività ludica e immaginativa, attraverso cui riscattare la propria natura più intima. Nell’ambito di un lavoro regolato da una pianificazione volta all’essenziale, l’uomo guadagnerebbe del tempo libero in cui sviluppare appieno le proprie facoltà intellettuali e materiali. Ciò equivale, secondo Marcuse, ad una pacificazione esistenziale. L’immaginazione, parte integrante delle facoltà intellettuali, riconquisterebbe il proprio ruolo comprimario che, assieme al logos, riveste nelle diverse sfere dell’esistenza umana.

Il pregevole saggio di Marcuse, concludendo, non poté che attecchire tra coloro che qualche anno dopo avrebbero fatto proprio dell’immaginazione il vessillo della propria rivendicazione: i sessantottini. “L’immaginazione al potere”, lo slogan adottato dagli studenti di tutto il mondo, simboleggia l’antidoto alle società repressive neoindustriali, ai grandi potentati economico-politici. Un libro che intreccia, originalmente, una pluralità di dottrine: dal marxismo (filtrato e riattualizzato) al freudismo (anch’esso epurato dei suoi anacronismi e corroborato) sino alla sociologia contemporanea. L’invettiva marcusiana (che ricalca per certi versi il discorso heideggeriano sulla tecnica) si rivolge, inoltre, al tecnicismo della politica così come (di conseguenza) alla logica manipolativa che pervade il settore lavorativo e dunque sociale, per cui, una rilettura più approfondita dell’opera, risulta attualissima ed allo stesso modo la critica in essa espressa appare sostanzialmente ancora valida.

Stefano Lechiara