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Frans de Waal, Primati e Filosofi: evoluzione e moralità

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uno dei libri più venduti dell’autore

Chi è Frans de Waal? Qui il suo canale facebook, continuamente aggiornato sulle sue osservazioni  in “pillole”, naturalmente secondo quello strano linguaggio rapido, visivo e immediato che veicola la rete. In due parole, de Waal è un eminente primatologo che ha dato un’ importante svolta a questi studi, con tutte le conseguenze del caso. Non esiste migliore introduzione dei suoi  lavori di questo video (sub. Ita), dove soprattutto i filosofi troveranno pane per i loro denti. Nella parte finale del video, de Waal afferma, riferendosi implicitamente a quella distinzione sempre viva (o ancora viva) tra “moderni” e “postmoderni”: […] questo studio divenne molto famoso, ricevemmo molti commenti, soprattutto da antropologi, economisti e filosofi. I filosofi non lo apprezzarono per niente. Perché credo si fossero convinti che l’imparzialità fosse un argomento complesso e che gli animali non potessero concepirla. Un filosofo arrivò a scriverci che era impossibile che le scimmie avessero il senso dell’imparzialità perché l’imparzialità era stata inventata con la Rivoluzione Francese. Un altro scrisse un intero capitolo dicendo che avrebbe accettato che si trattasse di imparzialità se la scimmia che aveva ricevuto l’uva l’avesse rifiutata. La cosa buffa è che Sarah Brosnan, che ha condotto l’esperimento con gli Scimpanzè, aveva un paio di combinazioni con gli Scinpanzé in cui, quello che riceveva l’uva, la rifiutava, fino a quando anche il partner riceveva dell’uva”. Lascio i commenti ai lettori; dico solo che de Waal non ha assolutamente abbandonato il concetto di “natura”, anzi, vi si è gettato completamente alla sua ricerca. Comunque la si pensi su de Waal, è difficile negare l’importanza del suo lavoro, che si estende per più di tre decenni, tra cui gli ultimi 18 anni presso il National Primate Research Center della università di Emory. Il lavoro di de Waal ha contribuito a un cambiamento sostanziale nel modo di pensare scientifico e popolare sul comportamento sociale degli animali, non solo dei primati. In particolare, la ricerca di de Waal sulla risoluzione dei conflitti dei primati e sul loro comportamento sociale ha screditato l’ipotesi che i primati siano  individualisti e aggressivi. Il suo lavoro ha dimostrato scientificamente che non solo molti primati mostrano veramente l’opposto di quanto teorizzato solo pochi anni fa dalla comunità scientifica, ma anche che il loro complesso comportamento sociale è come radicato nella loro natura, come lo è ogni istinto di autoconservazione. I primati si comportano socialmente  non a dispetto delle loro disposizioni biologiche, ma piuttosto seguendo una loro profonda disposizione naturale. Parlando secondo i canoni della più classica filosofia continentale, si potrebbe dire che de Waal abbia dimostrato la “buona natura” dei nostri più vicini compagni di evoluzione. Nel libro qui recensito, de Waal ha provato il grande salto che un po’ tutti i primatologi sono spesso propensi a fare, quello verso l’uomo, nel cercare di capire laicamente le basi della moralità umana, i “mattoni” che ne costituiscono le fondamenta. Ma se per l’autore la scienza fonda abbondantemente la comprensione della moralità umana,  de Waal appare scettico verso coloro che vorrebbero che la scienza determini i valori umani, o verso coloro che con un approccio militante (si riferisce ai “new atheists”) finiscono per sostituire un comportamento dogmatico con un altro.

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Jean Paul Sartre, Orfeo Negro. A cura di Elisa Scirocchi

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“La libertà è del color della notte”

Un fotogramma del film "Black Orpheus" (1959) del regista Marcel Camus

1. Ad ogni individuo spettano tutti i diritti e tutte le libertà enunciati nella presente Dichiarazione, senza distinzione alcuna, per ragioni di razza, di colore, di sesso, di lingua, di religione, di opinione politica o di altro genere, di origine nazionale o sociale, di ricchezza, di nascita o di altra condizione.
2. Nessuna distinzione sarà inoltre stabilita sulla base dello statuto politico, giuridico o internazionale del Paese o del territorio cui una persona appartiene, sia che tale Paese o territorio sia indipendente, o sottoposto ad amministrazione fiduciaria o non autonomo, o soggetto a qualsiasi altra limitazione di sovranità. (Articolo n°2, Dichiarazione universale dei diritti umani)

Se ci si addentra nel mondo dei miti lontani, dedicati alla creazione dell’uomo, si potrà notare come tra le differenti culture ci siano dei punti comuni. Che sia fatto di fango con l’aggiunta della saliva del dio creatore, o di un semplice impasto di farina e acqua, la tradizione vuole che l’uomo sia stato impastato e plasmato dalle mani stesse del dio e poi cotto, o sotto il sole cocente, o all’interno di un forno. Sprovvisto però di timer il Dio/Demiurgo/Creatore/Apprendista cuoco fu costretto a cuocere più volte la sua creatura ricavando ogni volta un risultato differente. Poco cotto, quasi bruciato, o di media cottura. Interessante è notare come ognuna delle etnie personalizzi il mito considerando come perfettamente riuscita solo la cottura dell’uomo cui appartiene. L’uomo, dunque, appare da sempre artefice di una palese e dichiarata forma di apologia del proprio colore della pelle. In passato, e inspiegabilmente ancora oggi, proprio quel diverso colore di pelle ci ha reso dimentichi di appartenere allo stesso grande insieme, l’umanità, e di essere uomini di diversi colori, idiomi, culture, e tradizioni, ma pur sempre uomini allo stesso modo (finito) di essere al mondo.

 Nel 1948, anno in cui fu firmata a Parigi la Dichiarazione universale dei diritti umani, Jean Paul Sartre pubblica un interessante testo dal titolo “Che cos’è la letteratura?” all’interno del quale inserisce un capitolo, quasi a sé stante, intitolato “Orfeo Negro”. Queste pagine sono state scritte e pensate come prefazione a una raccolta di poesie africane, scritte da poeti come Aimé Cesaire e Léopold Sédar Senghor. Come in ogni poesia il messaggio trapassa le parole in modo rapido e violento e raggiunge l’anima di chi ascolta, e il significato si trasmette direttamente per via emotiva dall’autore al lettore, così la voce dell’uomo nero passa attraverso la sua poesia che rappresenta quella forza immediata in grado di rivoluzionare il senso delle parole, l’immagine stessa del mondo.

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Platone e Derrida discutono di padri, figli e figliastri

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a cura di Elisa Scirocchi

Platone parla, Socrate scrive. Forse è realmente un sogno...

Sto facendo un sogno.
Platone e Jacques Derrida seduti sotto l’ombra di un albero che sfuggono alla calura del cocente sole ateniese. Passato e futuro sono coesi in un dialogo che continua nei secoli. Platone decide di sottoporre a Jacques alcune questioni cui si è dedicato durante la scrittura di un nuovo dialogo che sta per pubblicare: Fedro. Numerosi sono i temi sui quali Platone e Jacques potrebbero discorrere a lungo. L’inesauribile densità di significati del mito della biga alata, la forza dell’esaltante mania amorosa, il viaggio prenatale nella pianura della Verità e la folle caduta delle anime nella tomba del corpo, la teoria della conoscenza come reminescenza, e il soave rapporto degli uomini con la musica espresso nel mito delle cicale. Ma una questione in particolare li colpisce: che sia meglio il discorso parlato o quello scritto? Platone, figlio intellettuale di Padre Socrate e Madre Oralità, si mostra sicuro nel dire che il solo discorso che ci conduce alla Verità è quello parlato. A tal proposito racconta una storia che viene da terre lontane: “Ho sentito narrare che a Naucrati d’Egitto dimorava uno dei vecchi dèi del paese, il dio a cui è sacro l’uccello ibis, e di nome detto Theuth. Egli fu l’inventore dei numeri, del calcolo, della geometria e dell’astronomia, per non parlare del gioco del tavoliere e dei dadi, e finalmente delle lettere dell’alfabeto. Re dell’intero paese era a quel tempo Thamus, che abitava nella grande città dell’alto Egitto che i greci chiamano Tebe egiziana e il cui dio è Ammone”. Platone continua poi il suo racconto con lo scopo di capire insieme a Jacques se sia opportuno scrivere, e se sì, quando è giusto farlo. Il mito, infatti, racconta che il dio Theuth giunse al cospetto del re e gli mostrò tutto ciò che aveva inventato. Arrivato al momento di illustrare la scrittura disse al re Thamus che questa avrebbe reso gli egiziani più sapienti, poiché avrebbe arricchito la loro memoria. “Dunque”, dice Platone, “tale invenzione sarebbe stata un rimedio sicuro!” (O forse disse un veleno?).
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M. De Certeau, La scrittura della storia. La vertigine dell’uomo storico

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a cura di Elisa Scirocchi

“[…]Così è la storia. Un gioco della vita e della morte prosegue nel calmo dispiegarsi di un racconto, ricomparsa e denegazione dell’origine, svelamento di un passato morto e risultato di una pratica presente[ …]”.

Michel De Certeau: Filosofo, letterato, storico, teologo, studioso di psicoanalisi. Dal profondo interesse per la psicologia, e per le scienze sociali in generale, nasce, nel 1975, La scrittura della storia. Come la stella polare brilla chiara nel cielo di navigatori, l’operato di Freud emerge in questo testo come punto di riferimento assoluto. De Certeau tende a designare Freud come colui che riuscì a far emergere quelle dimensioni inquietanti dell’essere umano, le quali possono essere comprese solo se trascritte o raccontate in una storia attraverso il mondo retorico della scrittura. L’analista, infatti, scava il nostro inconscio attraverso delle figure di stile che si ripetono e che sono applicabili a molteplici situazioni. Se ci pensiamo bene il disaccordo con il padre che porta al complesso di Edipo, o l’associazione attraverso il transfert di una persona a un’altra, sono, come afferma lo stesso De Certeau, dei fenomeni polivalenti. Attraverso queste figure possiamo dare voce al nostro inconscio, allo stesso modo in cui solo attraverso delle lenti scure siamo in grado di guardare la luce accecante del sole. Queste strutture formali non colmano le nostre lacune, non portano a una piena trasformazione della nostra parte inconscia in conscia, non ci consegnano noi stessi, ma ci avvicinano soltanto a noi stessi. Scrive De Certeau che questi formali e retorici espedienti “circoscrivono l’inesplicato, non lo spiegano”. Attraverso la scrittura della storia, l’uomo mostra tutta la sua debolezza, e il suo lato lacunoso, così come attraverso un’analisi di tipo psicoanalitico egli mette a nudo il suo lato più debole. La storia esprime l’estraneità che proviamo verso di noi, estraneità tutta propria dell’uomo contemporaneo in continua lotta con se stesso e con la sua voglia connaturata di evadere da sé, che lo mette in condizione di fare continuamente progetti.

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Mente e natura, Gregory Bateson e l’approccio sistemico

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Nel prossimo brano, tratto da “Mente e natura”, il filosofo, psicologo, antropologo e biologo Gregory Bateson crea un fecondo parallelismo  fra come funzionano i nostri organi di senso e come funziona la conoscenza: gli organi di senso umani possono ricevere “soltanto” notizie di differenze, e per essere percettibili le differenze devono essere codificate in eventi temporali (cioè in ‘cambiamenti’). La “scienza”, e la “conoscenza”, non è altro che una ricerca delle invarianze, in natura come nel mondo storico. Trovare e definire linguisticamente qualcosa che non cambia (le invarianze), a sua volta, significa trovare le “differenze“. Ma ci sono metodi e metodi nella scienza. Gregory Bateson, un pioniere del pensiero complesso, sistemico, gerarchico e pluridisciplinare, contro ogni approccio riduzionistico, in “Mente e natura” ci invita a “conoscere” e a fare scienza prendendo esempio dal funzionamento dei nostri occhi, dalla visione binoculare. Descrivere un fenomeno da due punti di vista differenti, con due elaborazioni diverse, aumenta infine la comprensione e la descrizione del fenomeno nella relativa e inevitabile sintesi fra i due dati diversi. Come la visione binoculare fornisce la possibilità evolutiva di una nuova informazione (la profondità spaziale) così la comprensione dei fenomeni attraverso la “relazione” è in grado di  fornire un ordine nuovo di comprensione e una pedagogia nuova. Dalla visione combinata dei due organi e dai due emisferi cerebrali si ottiene un genere d’informazione che si potrebbe ottenere da un solo occhio soltanto impiegando speciali conoscenze collaterali (ad esempio, sulla sovrapposizione degli oggetti nel campo visivo); si ottiene, appunto, la percezione della profondità. Questa informazione riguarda una dimensione diversa (come direbbe il fisico), o un’informazione di tipo logico diverso (come direbbe Bateson). Per Bateson, però, questa della visione binoculare non è una semplice metafora: è un meccanismo generale provato dall’evoluzione darwiniana, dalla biologia, dal funzionamento della nostra mente. Di questa “metafora”, l’autore, nel corso del libro, dipana una raffinata spiegazione logica, ricca di esempi tecnici ma comprensibili anche per non addetti ai lavori, visto che, come direbbe Gould, la scienza ha bisogno delle giuste metafore per progredire. Nel metodo di Bateson, il “tutto” è sempre qualcosa in più della  somma delle parti.

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“Roma combattente” e “Bastardi senza Storia”, Valerio Gentili. Una recensione.

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Scrivere solo oggi un commento a “Roma combattente” e “Bastardi senza Storia” di Valerio Gentili (edizioni Castelvecchi) potrebbe sembrare superfluo perchè, almeno il primo libro, è in commercio dal lontano aprile del 2010 ed a distanza di due anni e mezzo non è scontato che un testo continui a mantenere una certa potenza creativa conservando uguale capacità di analisi. Anche solo per il fatto che le situazioni possano cambiare enormemente. In realtà è proprio in questo momento che l’operazione storiografica promossa dall’autore ci sembra assumere maggiore evidenza. Il deflusso della stagione “no global” (o “new global”, “alter global” e via dicendo come dir si voglia) e la ripresa di un ciclo di conflittualità dalla fine del 2010 fino ad oggi racconta una storia dell’antagonismo estremamente frastagliata e composita. Non solo a livello nazionale ma in tutto il mondo. Naturalmente tra ieri (il periodo preso in considerazione dal libro, dal biennio rosso agli Arditi del Popolo) ed oggi il focus cambia radicalmente. Ieri un elemento di composizione dell’antagonismo poteva essere la difesa operaia contro la violenta esplosione fascista mentre oggi ci potrebbe essere altro (il “rigore”, l’autoritarismo di Emergenza dei governi tecnici…). Il punto è costruire un punto di vista sulla realtà capace di favorire la creazione di una prospettiva di lavoro comune. Se manca un punto di vista non è possibile definire neanche la realtà. Per questo la lettura di “Roma combattente” dovrebbe essere intrecciata a quella di “Bastardi senza Storia” che prova a considerare le stesse dinamiche di difesa antifascista a livello europeo (soprattutto in Germania) con alcune riflessioni sull’aspetto iconografico della conflittualità davvero interessanti. Il dispositivo storiografico che l’autore mette in campo in entrambi i suoi lavori si fonda su un elemento imprescindibile. Gli anni Venti hanno sancito la sconfitta del movimento operaio ed hanno incubato il fascismo (ed il nazismo) nelle forme che a noi saranno tristemente più note. Da questo, a cascata, inizia la narrazione.

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“Questo non è un Manifesto”, Negri & Hardt. Una recensione.

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Dopo la trilogia è arrivato anche il (non) Manifesto e si presenta un po’ come i titoli di coda di un lavoro lungo circa un decennio. È questo il percorso del ticket Hardt & Negri, che ancora continua a snocciolare teoria per allietare le prospettive del movimento ed estenderne le capacità di conflitto e di organizzazione. Già in “Comune” avevamo notato alcune eccedenze sul terreno dell’analisi per entrare più apertamente nel campo della proposta. Evidentemente c’era bisogno del ciclo di lotte che dal 2011 si è allungato fino ai giorni nostri per dare quel “quid” per avanzare delle prospettive di organizzazione, o semplicemente delle analisi più stringenti. Ed infatti “Questo non è un manifesto”, circa 100 pagine edite da Feltrinelli, si presenta come un tentativo di chiudere il cerchio della teoria per entrare più nello specifico su alcuni problemi lasciati a terra dalla pratica.

Innanzitutto autogestione ed autonomia del Comune. Il tratto “politico” non cambia (almeno rispetto all’ultima, omonima, fatica letteraria). Il discorso ruota, giustamente, tutto intorno ai commons ed al “che fare” per renderli pienamente autonomi e, quindi, effettivamente autogestiti dalle singolarità in lotta. È questa la base del tanto celebrato “processo costituente” che condensa e sostanzia una prospettiva realmente rivoluzionaria dei commoners (ossia i nuovi militanti, gli “agenti del cambiamento”) contro il potere della merce ed il dominio della proprietà privata. “I commoners non sono comuni solo per il fatto di lavorare, ma, piuttosto e soprattutto, perché lavorano sul comune”. Ed in modo particolare lavorano a forme di organizzazione politica “comune”, non temendo lo specialismo perché ogni Essere umano, con la giusta formazione, potrebbe essere messo nelle condizioni di capire ogni cosa. Una delle allegorie più interessanti richiamate nel testo è la “Carta della Foresta” (1217) che, dopo una stagione di privatizzazioni radicali (che trovarono espressione nella ben più nota “Magna Carta”), garantiva e regolava l’accesso dei “commoners” alle risorse comuni. Ma andiamo con ordine.

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La filosofia di Taxi Driver

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Martin Scorsese incontra Jan Paul Sartre  (a cura di Asaxelar)

“Che cosa c’è da temere da un mondo così regolare?”.

“Ho paura di quello che sta per nascere, che sta per impadronirsi di me… e trascinarmi, dove?”

 Nelle citazioni di apertura, tratte dal libro La Nausea (1938) di  Jean-Paul Sartre, ci vengono posti due quesiti che potrebbero essere l’uno la risposta dell’altro: ciò che dovrei temere da un mondo così regolare (la nostra società) sono quelle paure che nascono nei suoi abitanti, si impadroniscono di loro e li guidano verso reazioni imprevedibili. Tali reazioni invece di essere studiate, al fine di comprendere ciò che le ha scatenate e quindi provvedere a prevenire tali comportamenti, vengono metabolizzate e trasformate in spettacolo; occultando le motivazioni che le hanno provocate. E’ sufficiente osservare il ruolo dei media: essi ci forniscono una serie di notizie superficiali che si fa fatica a considerare informazioni; più legate all’area dello show business che a quella del giornalismo. Per questo motivo possiamo considerarci più confusi che informati. Tale disordine ci porta a vivere in una realtà allucinata, completamente diversa da quella che viene pubblicizzata tramite le immagini e i messaggi che quotidianamente ci vengono inviati. Ci troviamo perciò a vivere in una società che, pur mostrandosi splendida e perfetta, nel suo interno sta marcendo. In breve, questo è quanto ci mostra Martin Scorsese in Taxi Driver (Taxi Driver, 1976).

 La rovente estate newyorchese del 1975 fa da sfondo naturale a Travis Bickle (Robert De Niro), un marines reduce dal servizio militare in Vietnam, che si fa assumere come tassista notturno al Manhattan Cab Garage. Egli soffre di insonnia e il suo senso di vuoto e di solitudine lo portano ad annullare i giorni tra cinema a luci rosse e viaggi a vuoto per la città. Travis si invaghisce di Betsy (Cybill Shepherd), una ragazza intravista nella folla, sostenitrice del senatore Charles Palantine (Leonard Harris); ma, a causa di uno sfortunato appuntamento, lei lo respinge. Questa è la goccia che fa traboccare il vaso e il tassista si trasforma in un angelo vendicatore che individua nel senatore Palantine la causa di tutti i mali della società. Fallito il tentativo di ucciderlo, Travis sfoga la sua rabbia su Sport (Harvey Keitel), protettore della prostituta minorenne Iris (Jodie Foster), conosciuta casualmente durante un turno di lavoro. Liberandola dal giogo del delinquente, il tassista si trasforma in un eroe per caso e sparisce nelle maglie della società che ora lo riconosce parte di sé.

 Scorsese ci trasporta in una realtà popolata da quelli che Sartre definisce “porcaccioni“. Anche il protagonista de La Nausea, Antonio Roquentin, alla stregua di Travis, è un personaggio solitario. Anche lui ha vissuto particolari esperienze fuori dal suo paese e si ritrova nella condizione di reintegrarsi in una società che non gli appartiene più. Anche Antonio è un “reduce”; non di una guerra combattuta ma di una società che darà vita ad una guerra enorme che scoppierà di lì a pochi anni: la seconda guerra mondiale. Tuttavia vi è una differenza sostanziale tra le due opere, che va riscontrata nelle dinamiche creative che hanno dato vita a Taxi Driver. In quest’ultimo si trovano sviluppate tre poetiche fondamentali: quella della Violenza, della Nostalgia e dell’Iper-realismo. In questo contesto tralasceremo volontariamente l’ultima (legata soprattutto allo stile visivo del film e quindi da contestualizzare anche nel periodo storico in cui questo è stato realizzato) e ci soffermeremo sulle altre due.

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Sartre, L’angelo del morboso. Una recensione

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Altweiser in una cartolina del 1968

“Era un altopiano dei Vosgi dai fianchi irsuti. I monti circostanti si elevavano o discendevano come montagne russe, tutti ombreggiati dalla loro chioma d’abete, ora zazzera scossa dai venti, ora pettinata con cura, tosata sui lati, che rivelava agli occhi riposati l’oasi di un prato verde o di una casa rossa. Quei tetti lontani, fabbricati a mattoni, dovevano alla foresta che li circondava l’abbellimento di un contrasto: erano diventati la meta delle passeggiate, per il piacere di incontrare degli uomini dopo la traversata di un luogo solitario; rappresentavano la vita umana, poveri sostituti che implicavano tuttavia una quantità di idee mondane e lussuose radicatesi là misteriosamente, probabilmente col favore della distanza. Sull’altopiano era spuntato un villaggio, Altweier, accuratamente diviso, come tutti quelli dell’Alto Reno, in due parti: la frazione cattolica e la frazione protestante. Ciascuna aveva la sua chiesa e le case si raggruppavano, sottomesse, attorno ai due campanili. Il partito cattolico si era impossessato della cima: più modesto o venuto tardi, il partito protestante si era installato un po’ più in basso, annodato dalle tortuosità della strada. Il calzolaio, carattere forte, s’era sistemato ancora più in basso per far vedere che faceva gruppo a parte. Certi alberghi ermafroditi servivano da tramite, da intermediari. In uno di essi (che si era chiamato Hôtel di Sedan dal 1870 al 1918, e che prese dopo l’armistizio il nome di Hôtel della Marna, senza del resto cambiare proprietario), Louis Gaillard andava a villeggiare, durante i tre mesi di vacanza che l’università accorda ai suoi professori. Arrivò, caricato di una valigia, vestito con l’indispensabile gabardine e l’aria imbronciata che è il suo correlativo abituale. Aveva caldo e sete, aveva litigato, senza averla vinta, col conducente della corriera; e il disgusto, la nausea di fine viaggio che rivolta i nostri poveri corpicini sedentari, pesavano su di lui. Era un mediocre, smarrito dalle cattive compagnie: come è dannoso per un giovane povero vivere nella scia di ragazzi ricchi, così può nuocere il commercio di persone più intelligenti di sé”.

Inizia in questo modo il breve, asciutto e intenso racconto che nel 1922, presumibilmente d’autunno, scrive, con voce adulta e sicura (anche se il timbro appare, soprattutto nelle prime righe, molto più lirico di quello a cui di norma si è abituati, e con uno stile davvero personale e ironico, nonché particolarmente ricco di colti riferimenti letterari, spesso tutt’altro che ostentati) un ragazzo, già diplomato, e iscritto in una classe letteraria di preparazione al concorso della Scuola Normale Superiore, ma di soli diciassette anni d’età: quel ragazzo è Jean-Paul Sartre. Questa è la sua prima pubblicazione.

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“In Time” e la filosofia. Una recensione del film

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Torna il registra dell’incubo eugenetico Gattaca, nonché sceneggiatore di The Truman Show.

In Time di Andrew Niccol è sicuramente un film complesso e accattivante, un obiettivo diretto su una concezione sociologica del vivere, quanto mai attuale e pertinente. La società in oggetto fa parte di un futuro non troppo lontano da noi, da un punto di vista antropologico; in essa il denaro come valore assoluto ha terminato la sua egemonia in virtù del tempo, unico e inestimabile bene di cui gli esseri umani possono disporre. Valori neoliberali estremizzati all’ennesima potenza: Il tempo è denaro? Molto di più, in In Time il tempo è vita. La storia si snoda tra le vite di Will Salas ( Justine Timberlake ) e Sylvia Weis ( Amanda Seyfried ); il primo è cresciuto in uno dei quartieri più poveri del paese, tra mille problematiche e soprattutto con mai più di 24 ore di vita a disposizione; lei è l’esatto opposto, vive nel miglior distretto, New Greenwich, figlia di una ricchissima famiglia, ha tanto di quel vivere disponibile che non sa cosa farsene. Possedere denaro è perciò tutto: il denaro compra il “tempo”, che non è nient’altro che lavoro e vita altrui. Il denaro “libera” il tempo (quello della propria vita). La fantascienza di Andrew Niccol non sembra poi tanto dissimile dalla realtà…

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Ripensare la filosofia e l’ambientalismo. Tre recensioni contro l’antropocentrismo

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Contro una filosofia fondata sul diritto alla vita, all’espressione e … alla morte dei viventi. «Soltanto per loro» di Leonardo Caffo (qui il link per uno sconto Amazon del testo), «Ai confini dell’umano» di Massimo Filippi (qui il link per uno sconto Amazon del testo) e i saggi di «Nell‘Albergo di Adamo» (qui il link per ordinare il libro con uno sconto Amazon)
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Il problema dell’animalismo è che la questione dell’animalità, in realtà, non riguarda gli animali. O meglio, non riguarda solo gli animali (non umani). In effetti il limite di molto animalismo è quello di credere che ci si possa occupare del benessere animale senza occuparsi anche di quello degli animali umani. C’è un’unica logica che lega gli orrori del mattatoio con quelli dello sfruttamento dei lavoratori, dell’espropriazione dei beni comuni, della trasformazione della stessa vita umana in merce.Per questo, come scrive Leonardo Caffo in Soltanto per loro. Un manifesto per l’animalità attraverso la politica e la filosofia (Aracne, pp. 136, euro 9), «dev’essere chiaro fin da subito che essere animalisti, in senso forte, significa fare una scelta politica». L’animalismo o sta dalla parte di un radicale cambiamento dell’assetto sociale esistente, oppure si condanna da solo all’irrilevanza. Finché l’unica logica ammessa è quella della valorizzazione del capitale, non sarà possibile salvare la pelle né di una mucca né di un minatore. Il problema non è quello di preoccuparsi di far morire in modo non troppo cruento un maiale (anche se è un problema urgente e importante), piuttosto quello di provare a immaginare un’organizzazione sociale non basata sullo sfruttamento e l’espropriazione della vita: «ciò che sembra necessario è rendere collettiva una scelta non violenta ma non lo si può fare sperando, ‘semplicemente’, che un giorno i supermercati sostituiscano al bancone di carne e formaggio rispettivamente quelli di seitan e tofu. Ciò che sembra necessario è mettere in discussione la struttura stessa del supermercato e dei sistemi affini che forniscono una presunta libertà di scegliere fra ciò che è già stato scelto a monte». Per salvare il pollo occorre capire come funziona l’economia politica, prima ancora che provare a stabilire se un pollo ha o no una vita mentale. Anche perché, è ancora Caffo a metterci in guardia, altrimenti è forte il rischio di cadere nell’antropomorfismo, un rischio in cui anche molti animalisti continuano a cadere. È, per esempio, uno strano modo di amare gli animali quello di chi dice del proprio cane (quale stranezza, essere padroni di una vita) che gli manca solo la parola: cioè che quel cane è da amare non perché è un cane, bensì perché è quasi un uomo.

La questione dell’animalismo è pertanto quella di una politica e di una filosofia che pongano al centro dell’attenzione il «diritto alla vita, all’espressione, alla morte» dei viventi. A partire, come ci ricorda Darwin, dalla infinita diversità delle forme di vita. Qui è da segnalare il libro di Massimo Filippi, Ai confini dell’umano. Gli animali e la morte (ombre corte, pp. 95, euro 10), che affronta il tema della «macchina antropologica», cioè dell’operazione mediante la quale la filosofia (come la religione) ribadisce la separatezza dell’umano rispetto all’animale. Una separatezza che arriva, con Heidegger, a sostenere che gli animali, in realtà, non muoiono, perché possono solo decedere, mentre la morte è una prerogativa esclusivamente umana. Ma che significa che gli animali non muoiono? Che l’umano è comunque qualcosa di radicalmente diverso dal resto dei viventi. Ora, già nell’assurdità stessa di parlare dell’animale al singolare, dell’animalità in generale, è implicita una separatezza che tanto più è falsa tanto più sempre di nuovo deve essere ribadita.  Filippi ricostruisce l’apparato concettuale che permette questa operazione, non per mostrare che l’umano non è altro che un animale (mossa speculare a quella dello specismo separatista), ma per mettere l’umano fra gli altri animali. E mette in evidenza il paradosso dell’antispecismo, che nella fretta di parificare l’animale all’umano continua a «ignorare il verso dell’animale, la cui morte ha reso possibile il diritto dell’uomo». Non si possono difendere i diritti animali a partire da quelli umani, dato che questi esistono solo in quanto basati sull’esclusione dell’animalità (l’uomo è ciò che non è animale).  Una base comune per ripensare la questione animale può essere, allora, proprio quella della mortalità che accomuna i viventi: «questa ‘possibilità dell’impossibilità’ accomuna umani e animali non perché essi muoiono allo stesso modo (che cosa può significare una frase del genere?), ma perché entrambi com-patiscono, sostano pazienti in un’esposizione senza garanzie». A dispetto di Heidegger muoiono umani e virus, e tutti gli altri viventi. Non c’è un unico modo di vivere, come non c’è un solo modo di morire: «passare il confine della morte significa passare il confine tra noi e l’animale, distendere le maglie del ‘paradigma confine’ fino a trasgredirlo, fino a violarne la natura di proprietà privata, trasformandolo in territorio».

E così di nuovo torniamo al tema politico dell’animalità, quello di una vita non mercificata. Al centro di questo progetto c’è, di nuovo e ancora, il corpo, che «è l’eminentemente vulnerabile che condividiamo con tutto il vivente»; quel vivente che «è proprio l’accettazione di tale vulnerabilità che pervade l’esperienza affettiva, potenzialmente compassionevole, ospitante e cordiale verso gli altri corpi».  La questione dell’animalità, pertanto, «costituisce l’impensato della nostra civilizzazione», come scrivono Massimo Filippi e Filippo Trasatti nell’introduzione alla raccolta di saggi Nell’albergo di Adamo. Gli animali, la questione animale e la filosofia (Mimesis, pp. 317, euro 22): lo sfruttamento dell’animale è il paradigma e il modello di quello umano (al proposito si rilegga il tremendo libro di Charles Patterson, Un’eterna Treblinka. Il massacro degli animali e l’Olocausto, Editori Riuniti, in cui si mostra come la burocrazia nazista si ispirò ai mattatoi per organizzare lo sterminio di milioni di esseri umani).  Fra i numerosi e interessanti saggi di questo libro, che si può leggere come prima approssimazione a quegli animal studies ancora poco noti in Italia, segnaliamo quello di Marco Maurizi, che affronta il difficile tema del rapporto fra marxismo e mondo della natura. Che posto assegnare, agli animali, in una società senza classi? «L’animale, sia esso ridotto a merce o asservito come mezzo di produzione, è un ingranaggio della società di classe che aspetta, come altri, la propria ridefinizione in una società socialista». La liberazione dell’animale non potrà avvenire senza una parallela liberazione dell’umano, «perché ciò che di essenziale la sua domesticazione ha prodotto per noi non è la carne di manzo o l’avorio, ma il dominio che attraverso questi si esercita sull’uomo. L’assoggettamento dell’animale non rientra nella storia della libertà dell’uomo ma in quella della sua stessa schiavitù».

(Articolo di Felice Cimatti “Quella falsa separatezza fra la nostra e le altre specie” tratto da Il Manifesto)

Filosofia del fanatismo. Amos Oz, la coerenza, la follia, la strage di Utoya

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Si chiama Anders Behring Breivik, ha 32 anni, ed è l’autore del massacro della Norvegia. Non è un ceceno, un palestinese, un kamikaze, un seguace di Maometto. E’ alto e biondo, si professa conservatore e cristiano. Soprattutto: non è un pazzo. E’ certo ossessionato dall’idea che l’Islam conquisti la debole e inetta vecchia Europa con le sue patetiche e arrendevoli forme di multiculturalismo e di “politicamente-corretto”. Ma non è un pazzo. Ho anche visionato il suo video-manifesto su youtube. Niente di diverso da altri manifesti al confine fra la sindrome di accerchiamento e di complotto, l’antimarxismo e l’antislamismo di estrema destra (antislamismo che tende spesso a diventare antisemitismo). Ma Andres ha fatto un evidente salto di qualità nel superamento dell’idea nella realtà. Da un punto di vista formale, è un Magdi Allam “estremista”, che ha perso il contatto con la realtà ma che è diventato estremamente coerente con il “principio”: il principio primo è che i laburisti norvegesi, la sinistra o che altro stanno rendendo la Norvegia e l’Europa un territorio di conquista delle orde islamiche. Il secondo, è che la politica partica è un mezzo vecchio e inutile: per svegliare le masse norvegesi dai loro buonismi occorre il terrore. Per qualcuno, per qualche gruppo fanatico dell’estrema destra nordica (e non solo), Anders potrebbe presto diventare un eroe. Nel suo diario, all’idea del massacro, programmato in due interi anni, scrive: “Fallimenti logistici: devo ripensare la questione del silenziatore, l’importatore che avevo contattato ha cancellato tutti gli ordini privati. Non vorrei surriscaldare l’arma, forse devo pensare ad una baionetta. ‘Marxisti infilzati’ diventerebbe un marchio”.

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