Gerarchia dei saperi, gerarchia delle arti e filosofia pop

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Caravaggio, Morte della Vergine (1604). Con la sua estetica che ribaltava totalmente i canoni e le gerarchie dell'arte a lui contemporanea, Michelangelo Merisi può esser definito un artista-pop

“Onestamente non ricordiamo né quando né dove, ma ci sembra che qualcuno (forse fu soltanto una conversazione in autobus, dopotutto) abbia messo una volta in rilievo certe curiose corrispondenze tra la fantascienza e il jazz. L’intuizione, chiunque ne sia stato il padre, si va dimostrando col tempo sempre più sostenibile e meriterebbe oggi l’occhio dei più aggiornati antropologi culturali. Coincidono anzitutto i dati anagrafici. Luogo di nascita per entrambi: gli Stati Uniti d’America. Data: gli Anni Venti, coi blues raucamente cantati in sordidi locali e i pulp magazines stampati su infima cartaccia. Nei due casi, una partenza dal basso, con orizzonti espressivi assai limitati, per non dire rozzi; e tuttavia un’attraente carica di viscerale immediatezza.  Ma dietro l’apparente spontaneità e “ingenuità” del primo jazz ben sappiamo esserci tutta un’ascendenza nobile, filtrata dalle dorate sale di musica e da ballo d’Europa fino alle magioni aristocratiche delle colonie creole e di qui passata alle piantagioni di cotone e mescolatasi a primitivi ritmi e canti di lavoro. Allo stesso modo, la fantascienza degli esordi si presenta sotto forme a dir poco rudimentali ma non nasce certo dal nulla. Le sue stridule cornette e sue pianole plebee riciclano alla lontana e alla lontanissima, e spesso all’insaputa degli esecutori, i più illustri motivi della letteratura fantastica occidentale. Anche la “carriera sociale”, per così dire, di jazz e fs. segue percorsi paralleli. Genuina, candida passione di una minoranza. Scoperta da parte di sofisticati cercatori di novità. Curiosità crescente. Successo e lusinghieri inviti in casa Guermantes. Esagerazioni paradossali (“meglio Armstrong di Mozart!” “Preferisco Bradbury a Tolstoj”). E infine, passato il culmine della moda, un’accettazione condiscendente, una dignitosa sistemazione al terzo piano, scala C.   Perché lo status della coppia resta in definitiva equivoco. Non basta un concerto jazz al Metropolitan o una cattedra di fs. in un’università di provincia per farne due ospiti veramente di riguardo. Gli inquilini abusivi che recitano la parte dei padroni di casa si piccano di sapere che cosa sia l’arte e decideranno sempre che l’arte  però insomma via è un’altra cosa […]” (Carlo Fruttero e Franco Lucentini, nell’introduzione a “Il quarto libro della fantascienza”, Einaudi)

I soliti scontri fra “alto” e “basso”. Il Jazz: nato nei bassifondi della cultura alta e ufficiale, decenni dopo diventa Arte. Mi son sempre chiesto, ad esempio, perché la fantascienza sia considerata una letteratura di serie B. Nei libri di testo delle scuole italiane la  fantascienza non compare neanche come letteratura. Forse perché è  troppo scomoda, forse perché le sue origini sono umili, basse, come  uno scantinato nel quale si accatastano i libri vecchi… come ogni  lievito che si rispetti, il fungo cresce e diventa una muffa che attacca tutto ciò che è ”grande”. Ogni epoca ridefinisce ciò che è degno di essere studiato e ciò che è meno degno, ciò che è arte e ciò che non lo è, ciò che è sublime e ciò che non lo è. Ciò che merita una cattedra universitaria, ciò che non lo merita. Il tutto si determina in base ad un complesso gioco economico sociale molto arduo da analizzare, il cui studio negli ultimi anni ha avuto uno dei massimi fautori in Pierre Bourdieu.  In questo scontro  sono anche in gioco valori e classi sociali. La filosofia pop, ad esempio, ultimamente sta cercando di ricavarsi uno spazio in un mondo culturale ed accademico spesso poco propenso a “dequalificare” le proprie discipline ed a ristrutturare la propria gerarchia dei saperi.

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La filosofia di Taxi Driver

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Martin Scorsese incontra Jan Paul Sartre  (a cura di Asaxelar)

“Che cosa c’è da temere da un mondo così regolare?”.

“Ho paura di quello che sta per nascere, che sta per impadronirsi di me… e trascinarmi, dove?”

 Nelle citazioni di apertura, tratte dal libro La Nausea (1938) di  Jean-Paul Sartre, ci vengono posti due quesiti che potrebbero essere l’uno la risposta dell’altro: ciò che dovrei temere da un mondo così regolare (la nostra società) sono quelle paure che nascono nei suoi abitanti, si impadroniscono di loro e li guidano verso reazioni imprevedibili. Tali reazioni invece di essere studiate, al fine di comprendere ciò che le ha scatenate e quindi provvedere a prevenire tali comportamenti, vengono metabolizzate e trasformate in spettacolo; occultando le motivazioni che le hanno provocate. E’ sufficiente osservare il ruolo dei media: essi ci forniscono una serie di notizie superficiali che si fa fatica a considerare informazioni; più legate all’area dello show business che a quella del giornalismo. Per questo motivo possiamo considerarci più confusi che informati. Tale disordine ci porta a vivere in una realtà allucinata, completamente diversa da quella che viene pubblicizzata tramite le immagini e i messaggi che quotidianamente ci vengono inviati. Ci troviamo perciò a vivere in una società che, pur mostrandosi splendida e perfetta, nel suo interno sta marcendo. In breve, questo è quanto ci mostra Martin Scorsese in Taxi Driver (Taxi Driver, 1976).

 La rovente estate newyorchese del 1975 fa da sfondo naturale a Travis Bickle (Robert De Niro), un marines reduce dal servizio militare in Vietnam, che si fa assumere come tassista notturno al Manhattan Cab Garage. Egli soffre di insonnia e il suo senso di vuoto e di solitudine lo portano ad annullare i giorni tra cinema a luci rosse e viaggi a vuoto per la città. Travis si invaghisce di Betsy (Cybill Shepherd), una ragazza intravista nella folla, sostenitrice del senatore Charles Palantine (Leonard Harris); ma, a causa di uno sfortunato appuntamento, lei lo respinge. Questa è la goccia che fa traboccare il vaso e il tassista si trasforma in un angelo vendicatore che individua nel senatore Palantine la causa di tutti i mali della società. Fallito il tentativo di ucciderlo, Travis sfoga la sua rabbia su Sport (Harvey Keitel), protettore della prostituta minorenne Iris (Jodie Foster), conosciuta casualmente durante un turno di lavoro. Liberandola dal giogo del delinquente, il tassista si trasforma in un eroe per caso e sparisce nelle maglie della società che ora lo riconosce parte di sé.

 Scorsese ci trasporta in una realtà popolata da quelli che Sartre definisce “porcaccioni“. Anche il protagonista de La Nausea, Antonio Roquentin, alla stregua di Travis, è un personaggio solitario. Anche lui ha vissuto particolari esperienze fuori dal suo paese e si ritrova nella condizione di reintegrarsi in una società che non gli appartiene più. Anche Antonio è un “reduce”; non di una guerra combattuta ma di una società che darà vita ad una guerra enorme che scoppierà di lì a pochi anni: la seconda guerra mondiale. Tuttavia vi è una differenza sostanziale tra le due opere, che va riscontrata nelle dinamiche creative che hanno dato vita a Taxi Driver. In quest’ultimo si trovano sviluppate tre poetiche fondamentali: quella della Violenza, della Nostalgia e dell’Iper-realismo. In questo contesto tralasceremo volontariamente l’ultima (legata soprattutto allo stile visivo del film e quindi da contestualizzare anche nel periodo storico in cui questo è stato realizzato) e ci soffermeremo sulle altre due.

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Sartre, L’angelo del morboso. Una recensione

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Altweiser in una cartolina del 1968

“Era un altopiano dei Vosgi dai fianchi irsuti. I monti circostanti si elevavano o discendevano come montagne russe, tutti ombreggiati dalla loro chioma d’abete, ora zazzera scossa dai venti, ora pettinata con cura, tosata sui lati, che rivelava agli occhi riposati l’oasi di un prato verde o di una casa rossa. Quei tetti lontani, fabbricati a mattoni, dovevano alla foresta che li circondava l’abbellimento di un contrasto: erano diventati la meta delle passeggiate, per il piacere di incontrare degli uomini dopo la traversata di un luogo solitario; rappresentavano la vita umana, poveri sostituti che implicavano tuttavia una quantità di idee mondane e lussuose radicatesi là misteriosamente, probabilmente col favore della distanza. Sull’altopiano era spuntato un villaggio, Altweier, accuratamente diviso, come tutti quelli dell’Alto Reno, in due parti: la frazione cattolica e la frazione protestante. Ciascuna aveva la sua chiesa e le case si raggruppavano, sottomesse, attorno ai due campanili. Il partito cattolico si era impossessato della cima: più modesto o venuto tardi, il partito protestante si era installato un po’ più in basso, annodato dalle tortuosità della strada. Il calzolaio, carattere forte, s’era sistemato ancora più in basso per far vedere che faceva gruppo a parte. Certi alberghi ermafroditi servivano da tramite, da intermediari. In uno di essi (che si era chiamato Hôtel di Sedan dal 1870 al 1918, e che prese dopo l’armistizio il nome di Hôtel della Marna, senza del resto cambiare proprietario), Louis Gaillard andava a villeggiare, durante i tre mesi di vacanza che l’università accorda ai suoi professori. Arrivò, caricato di una valigia, vestito con l’indispensabile gabardine e l’aria imbronciata che è il suo correlativo abituale. Aveva caldo e sete, aveva litigato, senza averla vinta, col conducente della corriera; e il disgusto, la nausea di fine viaggio che rivolta i nostri poveri corpicini sedentari, pesavano su di lui. Era un mediocre, smarrito dalle cattive compagnie: come è dannoso per un giovane povero vivere nella scia di ragazzi ricchi, così può nuocere il commercio di persone più intelligenti di sé”.

Inizia in questo modo il breve, asciutto e intenso racconto che nel 1922, presumibilmente d’autunno, scrive, con voce adulta e sicura (anche se il timbro appare, soprattutto nelle prime righe, molto più lirico di quello a cui di norma si è abituati, e con uno stile davvero personale e ironico, nonché particolarmente ricco di colti riferimenti letterari, spesso tutt’altro che ostentati) un ragazzo, già diplomato, e iscritto in una classe letteraria di preparazione al concorso della Scuola Normale Superiore, ma di soli diciassette anni d’età: quel ragazzo è Jean-Paul Sartre. Questa è la sua prima pubblicazione.

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Freud, Psicopatologia della vita quotidiana. Una recensione di G. Ottaviani

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Sigmund Freud fotografato con la madre

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Perché un testo ha successo? Spesso perché il lettore si riconosce in quello che viene raccontato, identifica situazioni, si immedesima nei personaggi, come se i sentimenti descritti fossero davvero i suoi, come se anche a lui realmente fosse capitato di provarli. Una storia diventa di successo quando a ognuno dei tanti che la leggono sembra la propria, la sua storia, o almeno una delle varie storie che gli sono occorse da quando ha memoria. La lettura di “Psicopatologia della vita quotidiana”, anche grazie alla vivace scrittura del padre della psicoanalisi (oramai questo è l’epiteto per eccellenza di Freud, come “piè veloce” per Achille), è una rara soddisfazione, perché svela un livello più intimo di comprensione di avvenimenti che a tutti – anche a Freud – sono capitati, di cui tutti  percepiamo, più o meno, l’importanza, non capendo bene però il perché. Come ha scritto l’autorevolissimo Umberto Galimberti, “ci racconta che la nostra vita non ha solo il senso che noi le riconosciamo con la nostra ragione. Ci racconta che il nostro io non è padrone in casa propria, che la casa di psiche ha molti abitanti, spesso tra loro litigiosi. Ci racconta che nelle cantine della nostra anima si agitano demoni e dèi, di cui abbiamo dimenticato il nome da quando […] abbiamo chiamato il potere, l’amore, l’aggressività, l’odio, “istanze psichiche” non sempre manifestabili nella vita sociale, ma vive e animate nel sottofondo della nostra anima, che talvolta riescono a manifestarsi a noi e agli altri suscitando, dopo un po’ di disagio, l’ilarità che sempre accompagna un’insincerità smascherata”. Addirittura Galimberti arriva poi a dire che questo è un libro “cattivo” di Freud, perché “non ci lascia nell’innocenza della distrazione, della dimenticanza, della sbadataggine, della stanchezza, dello stress, e perciò dà ragione alla donna innamorata che, anche se non sa nulla di psicoanalisi, sospetta, nella dimenticanza di un appuntamento, che l’amato forse non la ama più”.
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Arthur Nock, La conversione. Società e religione nel mondo antico. Una recensione

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Michelangelo, Conversione di san Paolo (1543 circa)

“Il primo, a nostra conoscenza, che abbia orientato la filosofia lungo le strade dell’azione pratica ed abbia raggruppato attorno a sé dei discepoli per trascinarli ad una vita austera, è Pitagora di Samo” (Gustave Bardy)

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Il titolo che Nock dà al suo libro rivela non tanto un argomento psicologico quanto storico. Infatti il fenomeno psicosociale della “conversione”, sia ad una filosofia greca che ad una religione (Nock accomuna e cerca di distinguere le due cose nel capitolo XI del libro), diventa per lui un fatto storico, a motivo del quale si è avuta una vera e propria trasformazione della vita spirituale  all’interno del mondo antico ed ellenistico. Afferma: “Se risolvere il mistero di una conversione individuale spetta in ultima analisi allo psicologo, comprendere invece il fenomeno singolare della conversione di un’epoca, della trasformazione di una cultura, è il compito più arduo ed insieme più affascinante che possa toccare allo storico – quando egli è veramente degno di questo appellativo.” L’autore conduce questo studio avvalendosi di più discipline, come la sociologia, la storiografia e la filologia, tutte quelle che concorrono a dare della società e della religione nel mondo antico informazioni più precise e dettagliate. Nel libro s’incontrano anche discipline quali la storia delle religioni classiche e storia del cristianesimo delle origini, la storia della cultura e della società ellenistico-romana e la storia della religiosità e dei culti orientali: vasti ed autonomi campi di ricerca, che tuttavia si fondono in una visione unitaria e coerente dello svolgimento spirituale del mondo antico. Nock eredita la grande tradizione di ricerca risalente a Droysen, ma ha anche presenti i filoni di studi inaugurati da Franz Cumont e di Adolph von Harnack per questa sua peculiarità interdisciplinare. Trattando il periodo storico che va da Alessandro Magno fino ad Agostino, affronta un’epoca cruciale in cui ci fu un vero e proprio incontro tra paganesimo e cristianesimo, nonché la penetrazione in Occidente di una mentalità più mistica e perennemente alla ricerca della “salvezza”; si propone perciò di guardare il processo dall’altro punto di vista, da quello dei convertiti; per usare le sue stesse parole: “Quando il cristianesimo apparve nell’impero romano, attrasse molte persone che conservavano l’atteggiamento tradizionale nei confronti dei fattori ignoti ed invisibili dell’esistenza. Questo processo di attrazione è stato per lo più studiato dal punto di vista cristiano. In questo libro ho invece cercato di considerarlo dall’esterno”. Il punto di vista tradizionale ha infatti relegato l’intera società pagana con le sue forme e i suoi miti a semplice elemento secondario. Nock si propone di fare il contrario: la promessa di perdono dei peccati, colpe ed errori, e di rinascita spirituale, la ricerca della verità e salvezza è un punto centrale di tutte le religioni diffusesi nel periodo ellenistico (“pagane” e non), ma che avvicina la conversione religiosa alla conversione filosofica, un problema significativo affrontato all’interno del libro che ci riporta alla filosofia come stile di vita e come disciplina, un “abbraccio totale” che non coinvolge solo l’intelletto, ma la volontà e i sentimenti.

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Ricordati di Socrate, tuo patrono

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“Il filosofo moderno è spesso un funzionario,

 sempre uno scrittore, e la libertà che gli è

 concessa nei suoi libri ammette una controparte:

 quello che scrive entra fin dall’inizio in un

 universo accademico dove le opzioni di vita sono

 indebolite e le occasioni di pensiero velate […]

 Ora, la filosofia deposta nei libri ha cessato di

 interrogare gli uomini. Ciò che in essa vi è di

 insolito e di quasi insopportabile si è nascosto

 nella vita decorosa dei grandi sistemi. Per

 ritrovare l’intera funzione del filosofo bisogna

 ricordare che sia i filosofi-autori che leggiamo, sia

 noi stessi in quanto filosofi, non abbiamo mai

 smesso di riconoscere come patrono un uomo che

 non scriveva, che non insegnava, quanto meno

 da una cattedra di stato, che si rivolgeva a coloro che

 incontrava per strada e che ha avuto delle difficoltà

con l’opinione pubblica e con i poteri statali.

 Bisogna ricordarsi di Socrate“

(Merleau-Ponty, Elogio della filosofia)

Il cervello Hegeliano

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“Questo volume presenta il sapere nel suo divenire. La ricchezza dei fenomeni in cui lo spirito si manifesta, che a un primo sguardo si presenta come caos, è ricondotta a un ordine scientifico, che li presenta secondo la loro necessità…” (GWF Hegel, Annuncio bibliografico della pubblicazione della Fenomenologia dello Spirito, Bamberger Zeitung, 28 Giugno 1807)

Chi si accinge alla lettura del testo hegeliano prima o poi viene preso da un senso di smarrimento, quando non di sconforto… In “presenza” di Hegel è facile ritrovarsi di fronte a un bivio: o si era capito male quello che si credeva di avere ben chiaro almeno nelle linee generali, o si inizia a temere di non essere nella migliore condizione mentale per affrontare la “leggendaria difficoltà” del pensatore di Stoccarda, non per niente indicato dai suoi contemporanei come “l’Eraclito redivivo”, in quanto “oscuro come l’Efesio”.

A me capita invece una cosa strana…

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Contro l’homo academicus. Il corpo vorace delle logiche accademiche

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“Il capitale universitario si ottiene e si conserva attraverso l’occupazione di posizioni che permettono di dominare le altre posizioni e i loro occupanti; ad esempio, le istituzioni responsabili del controllo all’accesso al corpo, le giurie dei concorsi dell'”Ecole normale” e del dottorato, e il  Comitato consultivo delle università: questo potere sulle istanze di riproduzione del corpo universitario assicura ai suoi detentori un’autorità statuaria, una sorta di attributo di funzione che è molto più legato alla posizione gerarchica che a delle proprietà straordinarie dell’opera o della persona e che si esercita a rotazione rapida non solamente sul ​​pubblico degli studenti, ma anche sulla clientela dei candidati al dottorato, all’interno del quale si reclutano di regola gli assistenti e che è situata in una relazione di dipendenza diffusa e prolungata” (Jean-Pierre Bourdieu, Homo academicus)

L’università ha bisogno di studenti soltanto per il suo auto-sostentamento, come corpo, nella sua autoreferenzialità.

di Jacopo-Niccolò Bonato

 L’università come istituzione nasce in Europa attorno l’undicesimo ed il dodicesimo secolo. La più antica università europea è l’ateneo bolognese, fondato attorno al 1088. Lo scopo iniziale delle università era quello di rendere libero ed indipendente il sapere, disponibile per tutti coloro che avessero voluto e potuto studiare. Le università nacquero con l’intento di unire studenti e docenti in una istituzione e corporazione autonoma in grado di autoregolamentarsi, staccandosi dalla logica e dalla politica delle scuole monastiche e vescovili, troppo legate ad esigenze dogmatiche religiose. Spesso erano gli stessi studenti ad assumere e remunerare gli insegnanti ed eventualmente a cacciarli nel caso di incompetenza.

La situazione odierna è molto diversa. Si pensa che l’università sia composta da facoltà, consigli, assemblee, dalle figure istituzionali, cioè dai i suoi vari organi costitutivi. Proprio per quel che significa la parola “organo” in italiano, si pensa che l’università, come un corpo, sia fatta in senso stretto da organi. “Togli gli organi e toglierai quel corpo che è l’università!”. Nulla di più erroneo. La linfa dell’università sono i soli studenti, infatti, se si tolgono quelli la stessa università non avrà più alcuna funzione: le aule saranno deserte, i professori non insegneranno più nulla a nessuno, non avranno più studenti e di conseguenza non saranno nemmeno professori. Gli stessi “organi” non avrebbero più alcun senso, non funzionerebbero più: perché deliberare programmi didattici e quant’altro se non c’è più alcuno studente infatti? La metafora del corpo è essenzialmente sbagliata. L’assolutizzazione dell’organo, nella metafora della corporeità, svuota l’università, cioè la distrugge, anche laddove l’università fosse effettivamente un corpo composto di organi. Colmare l’università di organi, svuota e distrugge la stessa università come corpo. La metafora del corpo si dimostra così contro se stessa, contro la stessa corporeità. L’esaltazione della corporeità è contro la corporeità. Perché esaltare il corpo, se non per l’oscuro motivo che si cova qualcosa contro di esso? Modo di sublimazione e nascondimento. Il corpo distrugge il corpo.

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“In Time” e la filosofia. Una recensione del film

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Torna il registra dell’incubo eugenetico Gattaca, nonché sceneggiatore di The Truman Show.

In Time di Andrew Niccol è sicuramente un film complesso e accattivante, un obiettivo diretto su una concezione sociologica del vivere, quanto mai attuale e pertinente. La società in oggetto fa parte di un futuro non troppo lontano da noi, da un punto di vista antropologico; in essa il denaro come valore assoluto ha terminato la sua egemonia in virtù del tempo, unico e inestimabile bene di cui gli esseri umani possono disporre. Valori neoliberali estremizzati all’ennesima potenza: Il tempo è denaro? Molto di più, in In Time il tempo è vita. La storia si snoda tra le vite di Will Salas ( Justine Timberlake ) e Sylvia Weis ( Amanda Seyfried ); il primo è cresciuto in uno dei quartieri più poveri del paese, tra mille problematiche e soprattutto con mai più di 24 ore di vita a disposizione; lei è l’esatto opposto, vive nel miglior distretto, New Greenwich, figlia di una ricchissima famiglia, ha tanto di quel vivere disponibile che non sa cosa farsene. Possedere denaro è perciò tutto: il denaro compra il “tempo”, che non è nient’altro che lavoro e vita altrui. Il denaro “libera” il tempo (quello della propria vita). La fantascienza di Andrew Niccol non sembra poi tanto dissimile dalla realtà…

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Jacques Derrida, Dello spirito. Una recensione di Kinglizard

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Heidegger e Derrida

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Dello spirito è una sorta di monografia tematica che analizza e ricostruisce l’evoluzione dell’uso di un concetto, quello di spirito appunto, nella grandiosa opera di Martin Heidegger. Eppure, contemporaneamente, Dello spirito è anche un’opera di Jacques Derrida, un’opera cioè in cui sono evidenti sia l’impronta stilistica, mai priva essa stessa di significati suoi propri, del filosofo francese, sia il suo particolare modo di procedere nell’esposizione dei concetti. Se quindi da un lato si ha a che fare con una ricostruzione, non solo filosofica e concettuale ma anche filologica, che vuole essere il più vicina possibile all’esattezza storica, dall’altro lato, leggendo il testo, ci si imbatte in scelte peculiari nel modo di affrontare il tema centrale, scelte che, come accade spesso nei testi derridiani, sembrano non abbordare mai direttamente l’oggetto di cui si vuole parlare e che, quasi accostandosi ad esso obliquamente, seguendo sentieri secondari, apparentemente marginali, non ancora battuti, ne fanno emergere quel surplus di senso che soltanto i grandi interpreti sanno produrre.

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Pierre Hadot, Ricordati di vivere. Una recensione

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Epitaffio di Sicilo (II secolo aC), il più antico documento musicale greco. Così recita: «Finché vivi, splendi, non affliggerti per nulla: la vita è breve e il Tempo esige il suo tributo»

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a cura di Alessandro Stella

Non è possibile aprire un libro di Pierre Hadot senza provare una profonda ammirazione per questo autore, la cui più autentica erudizione è legata indissolubilmente  alla estrema semplicità di parola. Semplicità di parola, certo, ma anche e soprattutto parole semplici. La sua parola ha il senso della bellezza proprio perché evita inutili “filosofemi”, proprio perché è una parola che ha il peso, e la leggerezza, di una vita intera dedicata alla filosofia. La filosofia di Hadot, però, non è quella che l’accademia moderna può suggerire, e cioè un’attività il cui scopo è la costruzione di un sistema concettuale. Anche se la teoria è sempre stata al centro della filosofia, essa fungeva da giustificazione di un modello di vita, di una disciplina: era inseparabile da uno stile di vita. Poco prima di morire, Hadot ha ribadito un concetto espresso in tutta  la sua produzione letteraria e in tutta la sua vita:  <<Nei tempi antichi, ad esempio in Epitteto, Plutarco, o in Platone, vi è una critica feroce di chi vuole solo “professori” che vogliono brillare con le loro argomentazioni e il loro stile e che sono quindi distinti da coloro che vivono la loro filosofia. Questo stesso contrasto si perpetua nella filosofia moderna. Kant oppone alla filosofia “scolastica” la “filosofia del mondo” che interessa ognuno di noi. Schopenhauer deride la filosofia accademica, che descrive come “scherma di fronte a uno specchio”. Thoreau dichiara: “Ai nostri giorni, ci sono professori di filosofia, ma non filosofi”, e Nietzsche scrive: “abbiamo appreso il minimo delle cose che gli antichi insegnavano alla loro gioventù? Abbiamo imparato il minimo tratto di ascetismo pratico di tutti i filosofi greci?” Bergson e gli esistenzialisti difendono lo stesso concetto, quello di una filosofia che non è una impalcatura di concetti, ma un impegno “di” e nell’esistenza” (1). In questo suo ultimo libro, il cui sottotitolo è Goethe e la tradizione degli esercizi spirituali, l’autore ricorda quel che ha continuato a sviluppare nel corso dei suoi lavori. Le antiche scuole filosofiche hanno sviluppato dei “corpus” di esercizi spirituali, intendendo con ciò “atti dell’intelletto, o immaginazione, o della volontà, caratterizzati dalla loro finalità: tramite loro, l’individuo cerca di cambiare il suo modo di vedere il mondo, al fine di trasformarsi. Non si tratta d’informarsi, ma di formarsi”. In questo lavoro, tramite Goethe, Hadot ci ricorda la filosofia come memento vivere, rielaborando e sfruttando tutta la tradizione greca e lo stesso memento mori.

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Adorno, Minima Moralia. Una recensione di Gabriele Ottaviani

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“Meditazioni della vita offesa”: il sottotitolo già dice tutto. Centocinquantatre aforismi (per quanto decisamente meno sintetici di quanto si sia portati a considerarli avendo una conoscenza generica di quelli più consueti, che arrivano quasi a essere solo brevi sentenze, motti, detti proverbiali), non uno di più, non uno di meno, scritti tra il 1944 e il 1947 ed editi per la prima volta nel 1951, che in apparenza possono sembrare quasi un puro e semplice esercizio di stile, un’esclusiva e disincantata divagazione pressoché senza meta;  in realtà costituiscono i fotogrammi della pellicola del film, girato da Adorno  (1903-1969) in vesti forse più di operatore che non di regista o sceneggiatore, dell’uomo occidentale, che si muove lungo un orizzonte che interessa l’ambito sociale, quello culturale, la dimensione politica, e a cui il filosofo, sociologo e musicologo che abbandonò per gli Stati Uniti la sua terra natia, la Germania (quando questa si vide invasa dall’orrore del Nazismo) non rinuncia mai di concedere la possibilità del riscatto.

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