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un albero ha radici ben piantate nella terra che lo ha generato…

Il Dune di Villeneuve tra religione e nuove sacralizzazioni

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Paul Atreides contempla il luogo della sua morte e resurrezione rituale

“Non si può certo dire che l’immaginazione mitica sia scomparsa; è ancora con noi, avendo solo adattato il suo funzionamento al materiale ora a nostra disposizione” (Mircea Eliade)

“Il fanatismo è cioè l’unica «forza della volontà» che possono conquistare anche i deboli e gli incerti, quasi una specie d’ipnosi di tutto il sistema sensitivo intellettuale a beneficio del nutrimento eccessivo (d’un’ipertrofia) d’un punto unico di visione e di sentimento; il cristiano la chiama la sua fede” (Friedrich Nietzsche)

Il secondo capitolo cinematografico della saga di Dune diretto da Denis Villeneuve e tratto dal primo libro di Frank Herbert è un lungo e maestoso saggio visivo sul modernissimo problema teologico-politico dei rapporti tra sacro e potere. E di come il vero destino dell’umanità, nel male come nel bene, sia nella vittoria del Sacro, una forza che distruggerà qualsiasi resistenza,  che si chiami Impero, Scienza o Capitale (il controllo della preziosissima Spezia). Lo spaventoso destino messianico del Sacro è creare un deserto, come il pianeta Arrakis, perché il sacro è una forza incredibilmente più pervasiva, coinvolgente e invasiva di tutte le altre che popolano il mondo umano. Ci si può alleare con esso? Lo si può controllare? (nello stile machiavellico dell’ordine religioso delle Bene Gesserit). Lo si può soggiogare ai propri fini?  Ci si possono fare cauti passi di liberazione insieme? Oppure nella sua spaventosa forza, il Sacro (e le nuove sacralizzazioni) si dimostra alla fine della storia come il vero nemico? Sono tutti temi che emergono scenograficamente nel film-colossal di Villeneuve. 

Il genere fantascientifico pullula di mondi dominati da un progresso tecnologico oltre i nostri sogni (e incubi) più sfrenati. In questi mondi, spesso, la componente religiosa viaggia in sordina rispetto a quella politica e scientifico-tecnologica. Il primissimo “Star Trek“, probabilmente la saga di fantascienza più popolare di tutti i tempi, aveva forti sfumature antireligiose che riflettevano le idee neoilluministe e laiche del creatore, Gene Rodemberry. Nei romanzi di uno dei creatori della fantascienza del Novecento, Isaac Asimov, l’elemento religioso è semmai uno stadio culturale provvisorio nell’attesa dell’evoluzione futura dell’umanità e del razionalismo. Tuttavia, parallelo a queste creazioni narrative neopositiviste,  c’è un mondo di fantascienza utopico (o distopico?) che si immerge nella spiritualità e nella religiosità e afferma il potere che queste forze hanno sulla società anche di fronte a un così vasto sviluppo scientifico: è il caso del ciclo di  “Dune” di Frank Herbert.

I Fremen, gli abitanti del pianeta desertico Arrakis, seguono una religione messianica che ruota attorno a dei misteriosi grandi vermi del deserto e alla promessa di una figura che trasformerà il deserto in acqua e libererà i Fremen dagli oppressori. Uno dei temi principali del libro è la lotta dei personaggi principali per il dominio delle spezie di Arrakis, i quali spesso si confrontano con le credenze religiose dei Fremen, viste spesso come primitive, insulse, o diffuse ad arte dal gruppo femminile sacerdotale Bene Gesserit per poter controllare meglio questa strana e rude popolazione; alla fine, sono proprio le credenze dei Fremen che permettono al personaggio principale, Paul Atredies, di trionfare e compiere il suo destino. Non ci sono in Dune tecnologie troppo distanti dal nostro mondo (come arma definitiva ci sono ancora le nostre care testate atomiche). E non esistono più robot intelligenti e IA, poiché centinaia di anni prima dell’inizio delle vicende del libro una guerra contro di loro le ha sterminate tutte. Una vera e propria rivolta futura contro la tecnologia.  

Frank Herbert, e di qui la (abbastanza) fedele trasposizione scenografica del regista Villeneuve, non sta sottolineando il trionfo della religione sulla scienza, né sta condannando esplicitamente la religione. Herbert rimane splendidamente ambiguo riguardo al prendere una decisione su questa annosa e un po’ striminzita dicotomia, come rimane grigio e nebuloso, a ben guardare, lo stesso Paul Atriedes. Eroe incerto per buona parte del film, Paul non crede a nessuna delle profezie che possono riguardarlo, esattamente come la sua compagna Fremen, Chani, quasi una cooprotagonista, che non cambierà mai idea sulla sua avversione al fanatismo religioso. E lo stesso Herbert non ci viene mai in soccorso:  non abbiamo indizi per capire se questo universo religioso in cui tutti sono immersi sia misticamente vero o falso, o se solo qualcuna di queste profezie sia vera; Herbert si assicura di farci sapere che diversi personaggi sono scettici, ma nonostante ciò, gli stessi personaggi che fanno parte di questa storia si sforzano di realizzare queste profezie. Lo stesso Paul e sua madre, l’inquietante sacerdotessa Jessica,  sono ambigui fino alle ultime scene del film. La tensione tra la verità della profezia, il suo uso come instrumentum regni e il desiderio di realizzarla è molto potente nell’opera di Frank Herbert come nel film, e spiega qualcosa di profondamente vero  sul potere della religione come forza che influenza il comportamento degli esseri umani. Il potere della religione, nel mondo di Herbert, non corre perciò il pericolo di essere sostituito da quello razionale-scientifico; i due poteri non si trovano mai davvero in campi dicotomici in lotta fra di loro. Sono più che altro strumenti, che si ibridano, trasformano e che rimangono in agguato, oggi, come ieri, come fra ventimila anni.

Dunque, il futuro di Herbert ha una profonda continuità col presente: non solo i termini religiosi e antropologici dell’universo di Herbert sono presi dall’arabo, dal persiano e dal turco dei nostri giorni (a titolo d’esempio, basti pensare solo ai termini “jihad”, molto presente nel film,  “mahdi”,  “Shai Hulud”). Di più, Herbert studia la recente ri-sacralizzazione del mondo e la applica al futuro. Rifiuta perciò  la contemporanea e nicciana “morte di Dio”, sostenendo che anche nel futuro più lontano, gli esseri umani saranno non solo religiosi, ma strapieni di Verità e narrazioni forti, di trasformazioni del Sacro. Dove poteva (e doveva) esserci il trionfo della ragione, oppure, in maniera più postmoderna, del liquido “non-senso”, assistiamo al trionfo di tribalismo, verità forti inconciliabili, universi veritativi incomunicabili. Quasi citando Nietzsche, che scriveva ne La gaia scienza: “dopo che Buddha fu morto, si continuò per secoli ad additare la sua ombra in una caverna – un’immensa orribile ombra. Dio è morto: ma stando alla natura degli uomini, ci saranno ancora forse per millenni caverne nelle quali si additerà la sua ombra. E noi – noi dobbiamo anche vincere la sua ombra!”

L’inquietante madre di Paul, Lady Jessica

Tutta la modernità aveva dato per morta le Religione ed il Sacro. La fine della storia era vista come una potente ed inesauribile onda di globalizzazione, che avrebbe portato l’uniformità di idee (si presupponevano laiche, democratico-repubblicane) assieme a quella dello stile di vita e dei consumi. Non è andata così. Le magnifiche sorti progressive occidentali sono state in buona parte sconfitte. Le religioni ed il sacro hanno rappresentato negli ultimi anni come nello scorso secolo, con i loro infiniti camuffamenti e trasformazioni, un calderone di identità emergenti, tribalismi, organizzazioni statuali e parastatali, formali e informali, armate e non, esplosive e invasive, pronte a rovesciare ogni piano neoilluminista o neoimperialista. Il dibattito sulla modernità e sui suoi rapporti con la sfera del mito e del religioso è estremamente fecondo. È importante infatti mettere in luce le maniere con le quali la modernità abbia potuto (secondo alcuni aspetti) sacralizzare quasi tutte le sfere dell’umano, dalla politica, alla scienza, alla identità. Mentre decostruiva tutta una serie di fenomeni religiosi tradizionali, ha nel contempo destoricizzato quello che era il mondo “profano”, laico, proprio quel mondo cha andava purificando dal mito e dalle religioni tradizionali, spesso edificando altre strutture metastoriche e fissiste (surrogato di quelle tradizionali), strutture come la Storia, la Natura, lo Stato, la Nazione e la Scienza. La modernità, esattamente come la religione ed il mito, si è in effetti caratterizzata come una via maestra per dare “legittimità, ordine, coerenza ai significati socialmente condivisi” (la definizione è di Giovanni Filoramo per il termine “religione”). Tutta la modernità e la post-modernità può essere inquadrata (compreso il problema attualissimo tra Islam e Occidente; ma come non pensare anche alla promessa messianica della terra per gli Ebrei? O alla radicalizzazione e comparsa di Hamas? ) anche in questa sacralizzazione dell’ethos, dell’identità etnica e nazionale, conservando idealismi metastorici anche sotto forma di politica e scienza. Per gli storici delle religioni la nuova tappa più significativa di tale processo moderno e post-moderno si è ripresentata con tutta la sua carica significativa durante la decolonizzazione, ma anche dopo il crollo del Muro e l’11 settembre. Nell’età contemporanea, come durante la modernità, i nuovi scenari ideologici, anche i più insospettabili, sono l’esito di quel tipico lavorio destrutturante, che, mentre secolarizzava le varie sfere dell’esistenza umana, creava nel contempo al loro stesso interno l’esigenza di nuovi processi di senso e di sacralizzazione.

Il totalitarismo degli Harkonnen. Nuove trasformazioni del Sacro

Ma il film di Villeneuve, pure con qualche inquietante accenno ad altre sacralizzazioni (la casata Harkonnen sembra aver costituito una spietata dittatura militare con annesso culto della personalità) presenta su Arrakis il Sacro nella sua spregiudicata e ambigua ascesa in funzione anticoloniale e antimperialista, fenomeno molto studiato negli studi post-coloniali. L’etnologo e storico delle religioni Vittorio Lanternari (nel campo di studi, omologo italiano dell’antropologo francese Georges Balandier),  scuola sull’asse fecondissimo inaugurato in Italia da Ernesto de Martino, accantonando per un attimo l’idea marxiana un po’ sempliciotta di intendere la religione solamente come un “oppio dei popoli“, ha potuto studiare i legami inscindibili fra decolonizzazioni, incontro-scontro dei popoli e creazioni religiose, fra dominio coloniale e bisogno di libertà dei popoli oppressi. Il riferimento all’Islam nella space opera di Herbert è chiarissimo. L’Islam di Herbert, in parte, è legato al ruolo del sacro come ambigua fonte messianica e liberatrice (in una scena Villeneuve gioca pure col Cristianesimo, inscenando la resurrezione del messia-Atreides come inizio del nuovo culto). Da scrittore di fantascienza Herbert capì quello che il nostro etnologo Lanternari studiò sul campo: e cioè che le religioni cambiano, ora lentamente ora rapidamente, o nascono ex novo, in risposta alle nuove sfide sociopolitiche del tempo e del luogo. E non importa che le religioni possano essere uno stadio pre-politico di lotta, resistenza, riscatto o dominio. Sono infinitamente più efficaci del politico. Fra migliaia di anni, se sopravviveremo a noi stessi, l’intero universo sarà pieno di Islam e Cristianesimi, religioni messianiche, culti, chiese e sette simili ma anche diverse da quelle del presente e del passato. 

Alessandro Stella

Liberazioni di genere, liberazioni animali

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Olympe de Gouges fu l’autrice della Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina. Morì ghigliottinata nel 1793

“Uomo, sei capace di essere giusto? E’ una donna che te lo domanda. Tu non la priverai almeno di questo diritto. Dimmi, chi ti ha concesso la suprema autorità di opprimere il mio sesso? La tua forza? Il tuo ingegno? […]. Bizzarro, cieco, gonfio di scienza e degenerato, in questo secolo illuminato e di sagacia, nell’ignoranza più stupida, vuole comandare da despota su un sesso che ha ricevuto tutte le facoltà intellettuali; pretende di godere della rivoluzione, e reclama i suoi diritti all’uguaglianza”

Queste parole sono tratte dal preambolo alla Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina, scritta da Olympe de Gouges durante gli anni della rivoluzione francese, quando i sostenitori degli ideali di libertà e fratellanza avevano dimenticato una fetta considerevole della popolazione. Per la gentilezza fatta nell’aver fatto notare la distrazione, Olympe de Gouges è stata ghigliottinata nel 1793.

La storia delle donne è una storia di battaglie appassionate, sofferte e disperate per rivendicare diritti e dignità; noi raccogliamo con gratitudine i frutti di chi ha combattuto prima di noi, per noi. Ma noi afferriamo anche quella staffetta che la storia ci pone e ci assumiamo la precisa responsabilità morale di non accontentarci delle briciole, di non accettare una parità imperfetta e superficiale.

 Il noi indica tutti coloro che rappresentano la parte sana della società umana.

Perché lottare per i diritti delle donne significa lottare per i diritti di tutta la società. Come affermò in un discorso pronunciato nel 1912 la rivoluzionaria Rosa Luxemburg: “Un secolo fa, il francese Charles Fourier, uno dei primi grandi profeti degli ideali socialisti, scrisse queste memorabili parole: “In qualunque società, il grado di emancipazione femminile è la naturale misura dell’emancipazione generale”. Ciò è assolutamente vero per la nostra attuale società. L’attuale lotta di massa per i diritti politici delle donne è solo un’espressione e una parte della generale lotta del proletariato per la liberazione. In questo risiede la sua forza e il suo futuro .

 Una lunga tradizione che trova uno dei suoi massimi esponenti in Aristotele ha relegato la donna alla materia, all’irrazionalità in contrapposizione all’uomo, considerato invece l’espressione della ragione.

 Con la donna tra gli esseri irrazionali sono stati inseriti anche popoli diversi (un esempio paradigmatico, i nativi americani) e gli animali. L’Altro, la diversità è stata nella storia sempre considerata inferiore, oppure si è cercato di assimilarla. Probabilmente qui sta la frattura: la differenza infatti non deve mai implicare discriminazione né livellamento: riconosciuta come tale deve essere valorizzata e rispettata.
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Parresia socratica: pensiero e vita in Foucault e Arendt

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(di Eleonora Corgiolu)

«Io stimo tanto più un filosofo quanto più egli è in grado di dare un esempio. Non vi è dubbio che con l’esempio egli possa portare dietro di  sé popoli interi […]. Ma l’esempio deve essere dato con la vita visibile e non semplicemente con dei libri, a quel modo quindi che insegnavano i filosofi della Grecia». La citazione è tratta da Schopenhauer come educatore, uno dei saggi appartenenti alle Considerazioni inattuali di Friedrich Nietszche. Trasformare la ricerca filosofica in una testimonianza di vita si può realizzare attraverso una continua analisi di sé: unico antidoto per salvarsi dai meccanismi alienanti che si infiltrano e logorano il mondo della vita. Questo concetto di cura di sé è intrecciato al ruolo della parresia, parola che possiamo tradurre dal greco con l’espressione “parlar franco”. Su questo tema è possibile leggere la trascrizione di un seminario tenuto da Foucault  nel 1983 e intitolato Discorso e verità nella Grecia antica (con una bella introduzione di Remo Bodei).

L’obiettivo di Foucault è affrontare il problema di un’etica della verità attraverso la problematizzazione del concetto di parresia dal V sec a. C fino alle origini del cristianesimo, cioè attraverso un’analisi del processo che ha portato a riflettere su certe pratiche ed esperienze prima accettate in modo acritico. La parresia è descritta come un gioco tra il parresiastes, colui che dice la verità, e l’interlocutore: «la funzione della parresia non è di dimostrare la verità a qualcun altro ma è quella di esercitare una critica. Una critica dell’interlocutore o anche di se stesso» (Discorso e verità, pag.8). Nella prima lezione , intitolata “Significato ed evoluzione della parola parresia”, Foucault distingue due tipi di parresia: in senso dispregiativo, quando il termine indica dire tutto ciò che si ha in mente; in senso positivo, quando parresia significa dire la verità, intesa come perfetta coincidenza tra opinione e verità. In questo senso, il parresiastes è caratterizzato da delle precise qualità morali, in primis il coraggio di esporsi al pericolo. Infatti, scrive Foucault, il parresiastes «rischia la vita per dire la verità invece di riposare sulla sicurezza di una vita in cui la verità resta inespressa[…] egli preferisce essere uno che dice la verità piuttosto che un essere umano falso con se stesso» (Ibidem, pag. 7).
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“Volevo essere una farfalla” di Michela Marzano. Una recensione per una filosofia a venire

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(nella foto, HIATUS, di Dino Valls)

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di Alessandro Stella

“L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature; mais c’est un roseau pensant”. L’uomo non è che una canna, la più fragile di tutta la natura; ma è una canna pensante. Se Pascal voleva dire che siamo precari, deboli, “sapienti sul mondo” ma così tremendamente ignoranti su noi stessi, ignari delle radici del nostro stesso pensare e vivere, dei poteri e legami che ci torturano e deformano, allora aveva ragione. Siamo degli illusi nella nostra volontà di controllo, nel nostro autoinganno quotidiano biopolitico (i “poteri” sfruttano la nostra illusione di libertà). Ma è un autoinganno anche psicologico (con l’illusione del controllo ci difendiamo dall’angoscia e dal dolore), l’illusione di possedere una libertà e assieme ad essa una mente-ragione separata dal resto, che così può ordinare noi stessi, il mondo, e cambiarlo, scovare i problemi e illuminarlo. Ma Pascal, il “misantropo sublime” (così lo chiamava l’illuminista Voltaire) si sbaglia sul “pensiero”. L’uomo non è un pensiero. E’ un corpo, un corpo che comunica in tante maniere, qualche volta anche col pensiero che, a stento e con dolore, diventa parola (o succede viceversa?). Pascal, che combatteva il pensiero di Cartesio, ne era anch’esso vittima, vittima del suo stesso dualismo, vittima dell’odioso dualismo “mente-corpo”. Lo stesso dualismo che ammorba il pensiero occidentale e la filosofia. Lo stesso dualismo di quando i media dicono che Michela Marzano sia un “cervello in fuga”, lei che è diventata un docente ordinario in Francia. Nel suo libro, giustamente si arrabbia per questo cliché giornalistico, e rivendica il suo corpo, lei che per tanto tempo l’ha bistrattato. “Volevo essere una farfalla”, non è un libro sull’anoressia. E’ un libro che solo in piccola parte parla del sintomo, l’anoressia, della “sua” anoressia, perché Michela lo sa benissimo, ogni anoressia è diversa ma è uguale, poiché, “non esistono anoressiche e bulimiche, esistono solo tante persone che utilizzano il cibo per dire qualcosa”. Questo toccante diario, questo flusso di coscienza di una vita intera, parla del malessere che ne è alla base, malessere a cui ognuno di noi risponde come può, alcuni (spesso donne, e sempre più uomini) con i “disturbi alimentari”. Ed è un libro che parla di filosofia, ma di una filosofia che viene (o che, finalmente, ritorna). Una filosofia che si occupa della vita e affronta il dolore, senza finalmente rimuoverlo.

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Perchè un referendum come questo è un grande laboratorio psicosociale

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Recalcati alla Leopolda illustra le sue "ragioni" per il sì. Psicanalizzando e quasi patologizzando le ragioni del NO, ma non le sue

“Strumento del tuo corpo è anche la tua piccola ragione, fratello, che tu chiami ‘spirito’, un piccolo strumento e un giocattolo della tua “grande ragione” (Friedrich Nietzsche, Dei dispregiatori del corpo, in Così parlò Zarathustra)

“Ma soprattutto, sono sempre stato grato a Pascal, almeno come lo leggo io, della sua sollecitudine, lontana da ogni ingenuità populista, per “la gente comune” e le “sane opinioni del popolo” […] invece di indignarsi o di prendere gioco, a guisa dei “mezzo addottrinati”, sempre pronti a “fare i filosofi” e a tentare di stupire con i loro stupori fuori misura circa la vanità delle opinioni di senso comune” (Pierre Bourdieu, Meditazioni pascaliane)

Il referendum costituzionale italiano, non molto dissimile da quello pseudo referendum che ha animato la campagna dualista delle elezioni americane, con la logica binaria dei sì e dei no, e con l’accavallarsi di “pseudo ragioni” da tutte le parti coinvolte, è un prezioso laboratorio di psicologia sociale che ci riporta ad un dato di fatto che affiora prepotentemente proprio in questi casi, ma che è onnipresente nelle nostre vite di ogni giorno. Questa verità riguarda il proprio posizionamento e il concetto stesso di “decisione”. In questa giostra, sono coinvolte persone più o meno istruite, ma il risultato è sostanzialmente invariabile. Una delle principali differenze tra intellettuali e “popolo” è che i primi motivano i propri pregiudizi in maniera sontuosa; il secondo non li motiva affatto o lo fa in maniera grossolana. In tutti e due i casi, altro non si fa che dare a se stessi e agli altri delle ragioni di precedenti scelte o pseudo-tali fatte sulla base d’impressioni o di altre componenti psicologiche e sociali. Queste giustificazioni posteriori cambiano a seconda del proprio capitale educativo, e perciò posson essere più o meno complesse, più o meno raffinate. Fatto sta che prima scegliamo, o ci avviciniamo nettamente alla scelta, poi la giustifichiamo, razionalizzando.
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Le filosofie classiche della Cina, secondo Winberg e Ch’u Chai

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“Un tempo, tutto mutava fuorché la Cina. Oggi in Cina non vi è nulla che non muti. La nazione più conservatrice della storia è diventata la più radicale […] Il cinese preferisce il compromesso, l’armonia, e la sintesi – del tutto incompatibili con l’ideologia marxista. Riconoscendo questa verità, i comunisti hanno tentato di modificare la teoria marxista leninista per renderla più accettabile ai temi dell’umanesimo cinese tradizionale”. Sono le note conclusive di questo bellissimo saggio edito da due studiosi cinesi, Ch’u Chai e Winberg Chai, da poco tradotto in italiano ed intitolato “Vie Spirituali e filosofiche della Cina”. La riflessione finale del testo coglie uno degli aspetti che più emerge nella lettura di questo agile manuale, una vera e propria introduzione alle filosofie classiche cinesi per chi voglia avere un primo sguardo d’insieme: e cioè quel tentativo continuo della storia della cultura filosofica cinese di accomodare pensieri spesso diversi, spesso lontani fra loro in nuove ed affascinanti sintesi. Cosa che la Cina ha sempre fatto: non solo con i pensatori classici cinesi nel loro susseguirsi nel tempo (per esempio, la sintesi tra l’umanesimo confuciano ed il misticismo taoista), ma anche con il Buddismo (penetrato in Cina probabilmente nel I secolo dC)  e con le idee occidentali, penetrate successivamente. I due studiosi, oltre ad essere esperti di filosofie cinesi, hanno una buona preparazione anche nelle filosofie occidentali, ed il testo si presta benissimo ad immediate (forse troppo rapide) e affascinanti  comparazioni con i pensatori occidentali. Lo studio tende a classificare i pensatori delle quattro grandi scuole classiche cinesi pre-buddiste a cui si dedica (Confucianesimo, Moismo, Taoismo, Legalismo) con uno sguardo “interno” (cioè non secondo lo sguardo di uno studioso occidentale) ma anche secondo macro rubriche e antagonismi facilmente riconoscibili dagli occidentali: la natura umana (vista positivamente o negativamente?), il rapporto  con la tradizione religiosa e culturale (continuità o rottura?), impegno nel mondo umano (naturalismo-misticismo o umanesimo?), idealismo vs realismo, società vs individuo, libertà vs autoritarismo. All’interno di queste grandi aree vengono classificati personaggi incredibili, ai più (qui in Occidente) semisconosciuti, il cui pensiero può esser messo a paragone con Eraclito, Socrate, Platone e Aristotele, Epicuro, Machiavelli, Hobbes, Rousseau, Hegel o con i nostri nominalisti medievali più estremi, come Guglielmo d’Ockham. Secondo gli autori ogni confronto è possibile, sempre però tenendo in considerazione una radicale differenza. Citando in parte Yi Ching (il nostro “Libro dei Mutamenti”), scrivono: “La scienza, come dissero Platone ed Aristotele, ha radici nella meraviglia, nel desiderio di conoscere e comprendere per il solo fine di conoscere e comprendere. Ma le radici del pensiero cinese affondano nella sollecitudine dei saggi a <<comprendere le vie della natura e a conoscere i bisogni del popolo>>. Lo spirito cinese è uno spirito pratico, non scientifico e insiste sulle qualità morali dell’uomo, piuttosto che sulle sue facoltà intellettuali”.
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Conformisti del politicamente scorretto

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(L’articolo, di Sandro Modeo, è tratto da “Il club della lettura” del Corriere.it)

Così una cultura  di potere ha potuto presentarsi, con un trucco, in cultura eversiva. E il teppismo intellettuale ha trasformato un’eresia in una ortodossia di massa.

Come un logo sempre più invadente, il «politicamente scorretto» si è ormai rovesciato, specie in Italia, in nuovo conformismo. Chiunque — liberando qualche sfogo umorale — può ricorrervi come a un’autocertificazione di teppismo intellettuale, senza rendersi conto che un’eresia di massa diventa presto ortodossia.

Per capire come si sia prodotta questa torsione, misto di snaturamento e inflazione, bisogna risalire al 1993, anno in cui — in opposizione all’altra metà campo, cioè al «politicamente corretto» imperante in certi atenei americani, come la University of Michigan di Ann Arbor — prende il via il famoso talk show di Bill Maher, Politically Incorrect; e in cui, soprattutto, esce il geniale La cultura del piagnisteo (Adelphi) di Robert Hughes, critico d’arte e storico australiano trapiantato in America.
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Il tempo come progresso: tra παιδεία e moderno/3 I socratici minori

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L’esautorazione della città come Stato, nel IV sec. a.C., ingenerò la conquista progressiva, da parte del cittadino, dell’indipendenza dell’organismo politico a beneficio del singolo. Qualcosa di analogo avverrà dopo la morte di Alessandro, quando le sofie e, in particolare, le filosofie ellenistiche, non riconoscendosi più nello spazio comunitario della πόλις, saranno costrette a rifugiarsi nella vita interiore per ricostituire l’armonia perduta con l’esterno a causa del frantumarsi del senso della partecipazione comune. Né può dirsi che lo stesso non accadrà a loro modo a Seneca e allo stesso Cicerone, meritevole quest’ultimo, nonostante gli accaniti pregiudizi del Mommsen, di aver introdotto per primo la filosofia a Roma negli ultimi anni difficili della sua vita per la perdita della figlia Tullia e del suo ruolo politico-istituzionale (ma ancora abbastanza autorevole perché Ottaviano in un primo momento gli si rivolgesse per trarne un avallo politico per se stesso): il suo sarà un complesso ritirarsi nell’otium (pur sempre le opere estreme di Cicerone conservano una paradossale funzione pratica, insita nella mentalità latina, una sorta di uso sociale del cervello ante litteram) ispirato alla Stoà, tra l’altro, e di marca decisamente antiepicurea, appunto per il potenziale di visione politica tuttora espresso.

Una trasformazione simile non fu senza traumi: “ci saranno stati sia nostalgici pronti a lamentare la decadenza dell’ordine antico, sia persone disposte ad identificarsi tout court con il nuovo, e saranno coesistite disperazione e speranza.”[1] Sia la Scuola cinica, con Antistene, sia, su un versante edonistico, fenomenistico, la Scuola cirenaica, con Aristippo, constatarono la felicità umana possibile nella raggiunta autarchia individuale. Addirittura, per i primi il progresso porta all’autodistruzione, e non c’è alcun fine divino in esso. Anzi, esso è qualcosa di immorale: per ritornare alla moralità originaria, l’uomo deve abbandonare le vie della civilizzazione.[2]

Per autarchia, invece, si intende l’αὐτάρκεια, che poi era in discordanza con la democratica πολιτεία, e cioè precisamente si intende l’αὐτάρκεια geografico-domestica, contadina, valida nella concezione economica ellenica, ossia il quasi completo isolamento, o la pressoché totale autosufficienza, predicata dai Cinici. L’individualismo dei Cirenaici vede l’autonomia negli stessi termini.

Si giunge a un risultato significativo: “così iniziarono ad avere un significato pratico i dubbi, espressi già nel quinto secolo, sul fatto che l’esercizio delle arti e della scienza avesse reso l’uomo effettivamente migliore o la vita più felice.”[3]

Qui è il punto di allontanamento di Antistene e Aristippo dal loro maestro Socrate: la civiltà non è disprezzata da Socrate, il quale all’opposto scorge in essa un disegno degli dèi. Egli inoltre non predicò l’isolamento. Non abbastanza socratici, insomma, Antistene e Aristippo esagerarono certamente nel rigetto eccessivo della vita pratica; senza dubbio essi furono contrari all’idea di progresso. Ma va precisato che quella loro separazione dalla civilizzazione era piuttosto avversione per uno sviluppo prevalentemente materiale e/o tecnico, che non proprio contraria al progresso etico. Va altresì recuperata in Antistene e in Aristippo l’“individualità” nei termini relativi (il concetto di individuo è estraneo al pensiero greco) come bene: edonismo, fenomenismo, eudemonismo morale, autosufficienza, “individualismo” (il non-aver-bisogno-di-nulla, τὸ μηδενὸς προσδεῖσθαι), fra Cinici e Cirenaici, sembrano separare l’uomo dalla civilizzazione, senza con ciò porre in pericolo il vero e proprio progresso etico-morale. Cinici e Cirenaici concepivano il progresso alla stregua di un miglioramento in senso prevalentemente materiale, se non addirittura “tecnologico”.

[1] L. Edelstein, L’idea di progresso nell’antichità classica, Bologna, Il Mulino, 1987, p. 121.

[2] op. cit., p. 124.

[3] op. cit., p. 123.

La comunicazione politica: Vladimir Vladimirovič Putin

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Dell’arma della retorica ci siamo già occupati in questo post (link). Inutile dirlo: gli italiani nel Novecento hanno fatto scuola. Goebbels e Hitler, ma anche Stalin, non sarebbero nulla senza la lezione di Benito Mussolini, il quale non andava a letto senza ripassarsi “Psicologia delle masse” del sociologo Gustave Le bon. Sull’invenzione della “propaganda” nel Ventennio italiano, e sulla fabbricazione del consenso, vi è in rete un ottimo documentario con preziosi filmati inediti dell‘Istituto Luce (link). Lui, Benito Mussolini, ha fabbricato un vero e proprio culto della sua persona che dura fin’ora, basti vedere le processioni di “nostalgici” (usando un eufemismo) che ancora si recano a Predappio, luogo della sua tomba. Il fascismo infatti, prima di qualsiasi altra analisi, è stato un fenomeno religioso, su questo basti consultare il prezioso studio di Emilio Gentile  “Il culto del Littorio“. Mussolini si è mostrato a foto, cinegiornali, giornali e radio (rigorosamente di regime) in tutte le salse, organizzando in maniera scientifica (cioè, nulla lasciando al caso) la propria immagine: pater familias, amante leggendario (circondato da mille amanti, capace di possederne 10 al giorno, ma pubblicamente fedele ad una sola), abile ed eterno sportivo, unico stratega, unico generale, musicista, ballerino, devoto (quanto basta, ma ancor più fedele alla patria), aviatore, motociclista, marinaio, agricoltore, operaio, e chi più ne ha più ne metta. Ogni aspetto della vita sociale e politica assumeva in lui un archetipo, un modello. Così, anche l’ antropologia era ben delimitata, con una netta distinzione di ruoli fra maschio e femmina: su questo punto, vedasi il bellissimo film, vero e proprio specchio dell’epoca (ma sicuri che sia tutto finito?), Una giornata particolare (link).

Nella seguente carrellata di immagini (che potrebbe essere molto più lunga, ci siamo limitati parecchio), è possibile notare quanto altri “abili dittatori” postmoderni (usando un altro eufemismo) si affidino ancora a tecniche comunicative già ampiamente sperimentate nel Ventennio fascista italiano. Purtroppo, continuiamo a fare scuola, non solo nella pseudodemocrazia russa, ma anche nelle democrazie occidentali, dove il leaderismo (benchè sfrutti simboli e immagini un po’ meno “archetipe” e guerriere di quelle sottostanti) è diventato la parola d’ordine degli spin-doctor del consenso.





Jean Paul Sartre, Orfeo Negro. A cura di Elisa Scirocchi

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“La libertà è del color della notte”

Un fotogramma del film "Black Orpheus" (1959) del regista Marcel Camus

1. Ad ogni individuo spettano tutti i diritti e tutte le libertà enunciati nella presente Dichiarazione, senza distinzione alcuna, per ragioni di razza, di colore, di sesso, di lingua, di religione, di opinione politica o di altro genere, di origine nazionale o sociale, di ricchezza, di nascita o di altra condizione.
2. Nessuna distinzione sarà inoltre stabilita sulla base dello statuto politico, giuridico o internazionale del Paese o del territorio cui una persona appartiene, sia che tale Paese o territorio sia indipendente, o sottoposto ad amministrazione fiduciaria o non autonomo, o soggetto a qualsiasi altra limitazione di sovranità. (Articolo n°2, Dichiarazione universale dei diritti umani)

Se ci si addentra nel mondo dei miti lontani, dedicati alla creazione dell’uomo, si potrà notare come tra le differenti culture ci siano dei punti comuni. Che sia fatto di fango con l’aggiunta della saliva del dio creatore, o di un semplice impasto di farina e acqua, la tradizione vuole che l’uomo sia stato impastato e plasmato dalle mani stesse del dio e poi cotto, o sotto il sole cocente, o all’interno di un forno. Sprovvisto però di timer il Dio/Demiurgo/Creatore/Apprendista cuoco fu costretto a cuocere più volte la sua creatura ricavando ogni volta un risultato differente. Poco cotto, quasi bruciato, o di media cottura. Interessante è notare come ognuna delle etnie personalizzi il mito considerando come perfettamente riuscita solo la cottura dell’uomo cui appartiene. L’uomo, dunque, appare da sempre artefice di una palese e dichiarata forma di apologia del proprio colore della pelle. In passato, e inspiegabilmente ancora oggi, proprio quel diverso colore di pelle ci ha reso dimentichi di appartenere allo stesso grande insieme, l’umanità, e di essere uomini di diversi colori, idiomi, culture, e tradizioni, ma pur sempre uomini allo stesso modo (finito) di essere al mondo.

 Nel 1948, anno in cui fu firmata a Parigi la Dichiarazione universale dei diritti umani, Jean Paul Sartre pubblica un interessante testo dal titolo “Che cos’è la letteratura?” all’interno del quale inserisce un capitolo, quasi a sé stante, intitolato “Orfeo Negro”. Queste pagine sono state scritte e pensate come prefazione a una raccolta di poesie africane, scritte da poeti come Aimé Cesaire e Léopold Sédar Senghor. Come in ogni poesia il messaggio trapassa le parole in modo rapido e violento e raggiunge l’anima di chi ascolta, e il significato si trasmette direttamente per via emotiva dall’autore al lettore, così la voce dell’uomo nero passa attraverso la sua poesia che rappresenta quella forza immediata in grado di rivoluzionare il senso delle parole, l’immagine stessa del mondo.

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Da Gezi Park ad Ankara: diario di una protesta

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Ankara, moschea di Kocatepe: rondini ed elicotteri

 

Questo articolo è appena stato scritto da una nostra collega in Turchia, che ha scelto di rimanere anonima. A. è da almeno dieci anni in viaggio fra i paesi di cultura islamica mediorientali sia per studio che per lavoro. Nel suo attuale contratto di lavoro, A. ha perfino dovuto firmare che non parteciperà a manifestazioni e che non scriverà niente contro il Governo turco, pena l’espulsione. Sembra che le proteste continueranno, A. ci terrà aggiornati su quello che succede. La foto allegata, altamente eloquente, è stata scattata da A.
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Tutto ha avuto inizio il 28 maggio a Gezi Park, nei pressi di piazza Taksim nella parte europea di Istanbul. Circa 50 ambientalisti si erano accampati nel parco per opporsi all’abbattimento di 600 alberi per dar luogo alla costruzione di un centro commerciale e il restauro di una antica caserma ottomana. Il sit-in pacifico degli ambientalisti ha dato luogo a manifestazioni anti-governative in seguito al brutale intervento della polizia per sgomberare il parco e dare il via ai lavori. Nelle giornate successive sempre più manifestanti sono scesi in piazza Taksim, piazza simbolo della Turchia moderna e laica, sede del Monumento alla Repubblica. La polizia ha risposto con un uso spropositato di lacrimogeni, cannoni ad acqua e sostanze urticanti. Il Premier Erdoğan aveva dichiarato che non avrebbe fatto marcia indietro. A sostenere i manifestanti sono scesi in piazza Süreyya Önder, deputato del partito filocurdo BDP, rimasto ferito dal lancio dei lacrimogeni, e membri del CHP, principale partito di opposizione.

Sabato 1 giugno le proteste si sono diffuse anche nella capitale Ankara. Spesso ho assistito ad Ankara a manifestazioni in cui contro un numero esiguo di manifestanti interveniva un numero esagerato di poliziotti. Da subito era evidente che non mi trovavo davanti ad una manifestazione ordinaria. La polizia ha fatto abbondante uso di gas al peperoncino e lacrimogeni. In centro l’aria era irrespirabile, gli occhi lacrimavano e bruciavano. Alcuni manifestanti indossavano mascherine, altri cercavano di proteggersi con sciarpe. Quello che mi ha colpito durante le proteste è stato il forte senso di solidarietà. Alcuni alberghi offrivano rifugio alla gente, c’erano camerieri che distribuivano fette di limone per alleviare il bruciore dovuto al gas. Tra i manifestanti c’erano studenti degli ultimi anni di medicina, medici, pronti a prestare assistenza in caso di bisogno. Nel tardo pomeriggio in piazza c’erano solo i manifestanti, gli scontri con la polizia sono proseguiti in tarda serata.

La sera in diversi quartieri della città la gente si è riversata in strada, armata di pentole e cucchiai, sventolando la bandiera turca, innalzando cartelli del fondatore della patria Atatürk, gridando: “Tayip istifa“, “Tayip, dimettiti”. Gli automobilisti, i dolmuş, i taxi, suonavano i clacson. Le proteste sono proseguite anche domenica 2 giugno. Lo scenario era lo stesso: scontri in piazza Kızılay – che ormai ironicamente chiamano piazza Gazılay – e la sera per la strada il concerto delle pentole.

Lunedì 3 giugno la mattina il centro di Ankara era silenzioso, poco animato, insolito. Per strada si potevano vedere i vetri infranti dei cartelli pubblicitari, delle transenne e delle fermate degli autobus. Passeggiando per il centro della città si possono vedere crepe sulle vetrate di alcune banche , sportelli bancomat e le vetrine di alcuni negozi . Le proteste sono riprese verso il tardo pomeriggio, quando la gente usciva dal lavoro. La sera la gente si riversava per le starde dando il via all’ormai consueto concerto delle pentole e dei clacson.

Mercoledì 5 giugno è stato convocato uno sciopero da parte dei sindacati KESK e DISK . I manifestanti hanno cominciato a radunarsi in tarda mattinata. Piazza KIzIlay era un trionfo di colori, di bandiere, di slogan. Lo manifestazione si è svolta per buona parte della giornata in maniera pacifica. In piazza KizIlay c’era un clima di festa. I manifestanti cantavano e ballavano. Tra la folla non mancavano i venditori ambulanti di mascherine e occhialini per proteggersi dal gas. C’erano anche banctahetti di generi alimentari. Tra i manifestanti c’erano giovani, adulti, anziani cresciuti seguendo il modello del laicismo proposto da Atatürk. I manifestanti rappresentano la parte della popolazione turca che si oppone alle sempre maggiori restrizioni di quello che molti ironicamente e dispregiativamente chiamano il “Sultano”.

Uno dei provvedimenti approvati dal Parlamento di Ankara impone il divieto della vendita di alcolici nei negozi dopo le 10 di sera. Per sfidare le restrizioni imposte dal “”Sultano” non mancavano venditori di birra. Il clima di festa è stato interroto alle 18 dall’intervento della polizia. Il premier intanto si trovava in viaggio attraverso i paesi arabi. Secondo fonti turche il “Sultano” non sarebbe stato ricevuto dal re del Marocco. Al suo ritorno in Turchia migliaia di sostenitori lo hanno accolto in aereoporto. Le manifestazioni sono proseguite il fine settimana. Se ad Istanbul in piazza Taksim si respirava un clima di festa e a tratti la piazza sembrava quasi un’attrazione turistica, ad Ankara gli scontri tra polizia e manifestanti sono stati violenti. Il Sultano aveva dichiarato che la pazienza ha un limite e quel limite è stato oltrepassato. Mentre ieri sera a KIzIlay c’erano solo pochi manifestanti contro un esercito di poliziotti, Istanbul è tornata ad essere la protagonista delle proteste. La polizia è tornata a caricare i manifestanti. Piazza Taksim la notte scorsa è stata teatro di scontri violenti tra polizia e manifestanti che si sono conclusi con lo sgombero della piazza. Oggi il quartiere simbolo della Turchia moderna e laica sembra tornato alla normalità. Anche a KIzIlay la vita sembra essere tornata alla normalità. Poche persone si sono riversate in strada con pentole e cucchiai.

Quello che è successo in Turchia negli ultimi giorni non è paragonabile alla Primavera Araba. Le proteste erano circoscritte in alcune zone delle principali città turche, bastava allontanarsi dal centro e la vita procedeva normalmente, come se nulla stesse accadendo. C’erano persone sedute al bar a bere il te, ragazze intente a fare shopping, gente che normalmente lavorava. La TV turca mostrava documentari, mentre tv private- vicine all’opposizione- mostravano le proteste e per questo sono state multate. Il popolo sceso in piazza rivendicava libertà e democrazia, quella vera, non la democrazia che il premier turco ha spesso paragonato a un treno dal quale prima o poi si scende.

Bari. La Bridgestone rischia la chiusura.

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Bari. La Bridgestone rischia la chiusura. La zona industriale potrebbe impoverirsi di un’altra Azienda (l’ennesima, purtroppo) mettendo in mobilità molte centinaia di lavoratori. Saranno molte centinaia di lavoratori costretti a migrare (in Italia o all’Estero) per provare a ricollocarsi. Altre centinaia di professionalità e di know how operaio potrebbero abbandonare questa Terra che sembra diventare sempre più un confine. Un confino. Un margine. Il dramma, però, è sociale. Quando chiude un’Azienda la perdita è diffusa. Coinvolge orizzontalmente e verticalmente Comunità e Territorio. Sottrae competenze, intelligenza collettiva, Reddito, consumi, Presente e Futuro. Tocca la tenuta delle famiglie. Ogni Vita è un Paradiso ed una Risorsa per questa Terra. Ogni Singolarità è una potenza che costituisce Comunità, tesse relazioni comunitarie e genera Emancipazione comune.