Osservazioni a margine della lettura di Toni Negri sull’autostrada, ovvero: tirannia del tempo e momento utopico, da Wu Ming.

Stiamo evidentemente attraversando una fase “mutante”, nel senso che il presente sta subendo delle mutazioni che lo renderanno sicuramente “altro”. Questa fase di trasformazione sembra non essere un banale momento di crisi, intesa come distruzione del presente per anticipare il futuro catastrofico. Sembra di essere immersi in un kairòs (καιρός) costituente. Un evento che si traduce sulla Terra innanzitutto tramite una nuova epoca di enclosures, di privatizzazioni dell’immaginario collettivo, dello spazio politico e dello spazio sociale.
Nella tradizione marxista , a cui qui possiamo solamente fare cenno, la crisi era comunemente intesa come un elemento proprio dello sviluppo del ciclo capitalistico, come il progetto politico che andava a riqualificare il rapporto tra Capitale e Lavoro aprendo nuove possibilità di profitto ed accumulazione. Provocava quasi una attualizzazione del futuro, una sua presentificazione, per evitare la catastrofe annunciata ed abbondantemente analizzata. La caratteristica peculiare della relazione tra Capitale e Lavoro, la sua metafora economica e politica, sarebbe proprio quella del ciclo, che andrebbe periodizzandosi per innovarsi nei momenti di crisi. La forma che assume lo sviluppo, il progresso tecnico-scientifico-economico, sarebbe, quindi, il conflitto tra l’esistenza del movimento operaio dentro il piano capitalistico e la contraddittoria necessità del Capitale di associarsi ed organizzarsi per reprimere o canalizzare questa presenza. La crisi, quindi, intesa come parte integrante del ciclo, è il momento dell’andare oltre, dell’etica del sacrificio. Ma il ciclo è sempre un ciclo storico, una successione ordinata di avvenimenti. È storia. Nella tradizione classica, scrive Antonio Negri, “il tempo è l’immagine mobile dell’immobilità dell’essere. In questa tradizione il tempo è dunque una modalità estrinseca: esso si presenta come illusione o come misura, mai come evento, mai come il questo qui”.

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L’immagine di un ellenismo omogeneo fornita da Droysen (il creatore del termine “ellenismo”), come insegna bene la recente storiografia, è tutta da smitizzare. Già Hans Jonas faceva notare, nel suo famoso studio sullo gnosticismo, quanto questa antica “globalizzazione” provocata dalle conquiste di Alessandro il Grande fosse ostacolata dai particolarismi locali, e al suo interno generasse la così detta “reazione orientale”, che si opponeva alla diffusione della filosofia, dello stile di vita, della lingua greca, di quel modello che in oriente si percepiva come “occidentale”. Fondamentale in questa linea di approfondimento delle reali dinamiche del periodo ellenistico è il testo di Arnaldo Momigliano (Alien Wisdom. The limits of Hellenization) che esemplifica in maniera compiuta l’incontro fra ellenismo e culture che orbitavano intorno il mediterraneo: rispettivamente Celti, Giudei, Romani, Iranici. All’interno di questa analisi è importante sottolineare, alla luce del mio discorso, la particolarissima ed unica, per certi versi, “reazione” ebraica all’incontro con l’ellenismo, con questa “perturbazione” filosofica-culturale (e non scordiamoci, militare) proveniente dal semisconosciuto occidente.

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da Action30 (del 3 Febbraio 2009, una Vita fa… per stimolare oggi un dibattito)

Si potrebbe dire che quasi tutte le rivoluzioni, tutte le trasformazioni sociali culturali e politiche, siano state condotte “materialmente” dal LUMPEN (la violenza è affare di pochi). Permettetemi un flash. Pensiamo alla rivoluzione luterana, ad esempio, che di fatto ha creato la Germania (nello specifico la Prussia) più_o_meno come noi la conosciamo (liberandola dall’oppressione della Chiesa “romana”). È stato il LUMPEN che, ad un certo punto della diatriba Lutero-papato, ha sviluppato tutta la violenza che poi è stata canalizzata ed utilizzata dai principi prussiani. Rimanendo al XIX secolo (solo per non ampliare eccessivamente il campo delle osservazioni), mi permetto di riprendere brevemente il 18° brumaio di Luigi Bonaparte, dove Marx affronta la questione del LUMPENPROLETARIAT (tradotto in italiano come sottoproletariato, probabilmente modificandone anche il senso).
Due cose, innanzitutto:
Uno; Marx individua un LUMPENPROLETARIAT “nobile” ed uno “plebeo”. Ovvero per Marx l’aristocrazia finanziaria, nelle sue forme di guadagno come nei suoi piaceri, non è altro che la riproduzione dei sottoproletariato alla sommità della società borghese (riferimento da Lotte di Classe in Francia). Quindi partiamo dal presupposto che il LUMPENPROLETARIAT non è definito semplicemente dalla qualità o dalla quantità del reddito. E, chiaramente, non si vuole confondere neanche con la LUMPENBOURGEOISIE (come l’ha definita qualcuno in relazione all’America latina).
Due; (riporto dal 18° brumaio di Luigi Bonaparte) “[…] col pretesto di fondare un’associazione di beneficenza il sottoproletariato di Parigi era stato organizzato in sezioni segrete; ogni sezione era diretta da agenti bonapartisti; alla testa della Società vi era un generale bonapartista. Accanto a roués in dissento, dalle risorse e dalle origini equivoche; accanto ad avventurieri corrotti, feccia della borghesia, vi si trovavano vagabondi, soldati in congedo, forzati usciti dal bagno, galeotti evasi, birbe, furfanti, lazzaroni, tagliaborse, ciurmatori, bari, ruffiani tenitori di postriboli, facchini, letterati, sonatori ambulanti, straccivendoli, arrotini, stagnini, accattoni, in una parola, tutta la massa confusa, decomposta, fluttuante, che i francesi chiamano la bohème. Con questi elementi a lui affini, Bonaparte aveva costituito il nucleo della Società del 10 dicembre. “Società di beneficenza”, in quanto i suoi membri, al pari di Bonaparte, sentivano il bisogno di farsi della beneficenza alle spalle della nazione lavoratrice. Questo Bonaparte, che si erige a capo del sottoproletariato; che soltanto in questo ambiente ritrova in forma di massa gli interessi da lui personalmente perseguiti, che in questo rifiuto, in questa feccia, in questa schiuma di tutte le classi riconosce la sola classe su cui egli può appoggiare senza riserve, è il vero Bonaparte, il Bonaparte sans phrase“.

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Riportiamo di seguito la traduzione italiana (a cura della Rivista mensile SU LA TESTA) e, successivamente, il testo originale del contributo redatto per il Web Journal THE COMMONER da Peter Linebaugh (autore, con Marcus Rediker, del libro I RIBELLI DELL’ATLANTICO).

Possiamo definire sinteticamente qualche differenza tra commons e comunismo. Le pratiche di commoning persistono tra lavoratori e contadini, e il comunismo è la generalizzazione di queste pratiche. Uno dei ruoli storici dello stato borghese fu quello di criminalizzare i commons; un’aspirazione dei comunisti era quella di rovesciare lo stato borghese. La testimonianza dei commons spesso appare come aneddotica o come folkloristica o come “crimine”, una storia minore, una piccola trasgressione; qualche episodio di comune può comparire per sbaglio in un altro argomento più importante; prove di beni comuni consuetudinari possono apparire peculiari a località o mestieri, e comunque appartenenti a storie locali o di settore, non alle “grandi narrazioni”. La testimonianza del comunismo, dall’altro lato è data da giornalisti, filosofi, economisti e polemisti, e aspira grandiosamente a divenire la narrazione che pone fine alle narrazioni!

DAI COMMONS AL COMUNISMO
Peter Linebaugh, traduzione a cura di Su la Testa (Marzo 2011)

We can propose some short ated contrasting commons and communism. Commoning practices persist among workers and peasants, communism consists of the generalization of such practices. An historic role of the bourgeois state was to criminalize the commons; an aspiration of the communists was to overthrow the bourgeois state. Evidence of the commons will often appear anecdotal or as folklore or as ‘crime’, just a small story, a minor transgression; evidence of commons may appear incidentally to some other, major theme; evidence of customary commons may appear particular to locale or craft, and belonging thus to trade or local histories, not ‘grand narratives’. Evidence of communism, on the other hand, is provided by journalists, philosophers, economists, and controversialists, and grandiosely aspires to become the narrative to end narratives!

MEANDERING ON THE SEMANTICAL-HISTORICAL PATHS OF COMMUNISM AND COMMONS
Peter Linebaugh, December 2010 su The Commoner

In questo interessante contributo, Peter Linebaugh si interroga principalmente sulla traiettoria concettuale, ma anche pienamente pratico-politica, che dai commons porterebbe al comunismo. Non uno sforzo di poco conto, quindi. Certamente un appunto di questo genere sembra essere quasi indispensabile al dibattito odierno che ruota soprattutto intorno alla questione dei “Beni Comuni“. In Italia capita spesso di usare il rasoio con suggestioni che pure meriterebbero maggiore approfondimento ed attenzione. Linebaugh si approccia all’argomento utilizzando lo stesso modus attraverso cui, con Marcus Rediker, ha scritto I RIBELLI DELL’ATLANTICO. Al centro della trattazione, infatti, ci sono Eventi concreti, momenti di Vita realmente vissuta, porzioni di storia trovati in un calderone di vecchi accadimenti dell’antagonismo (presto dimenticati) e riproposti in una veste differente. Uomini e donne, personaggi e parole, molto spesso si uniscono nell’Emancipazione del corpo e per la Liberazione dello spirito. In questa dimensione del conflitto l’elemento mistico-religioso non può essere epurato da ogni considerazione politica (a tal proposito rimandiamo al nostro Bloch racconta Munzer), anzi diventa quasi determinante. Perchè sempre di Emancipazione si parla. Da queste attualità diffuse sarebbe possibile ricostruire una traccia: la traccia dei commons che diventano altro, si trasformano. Omnia sunt communia, urlava il predicatore Muntzer guidando i contadini tedeschi all’assalto della città di Munster nel XVI secolo, reclamando pane, lavoro e “Beni Comuni”.

L’ipotesi da cui parte Linebaugh si presenta come una provocazione: se il comunismo, almeno così come lo conosciamo oggi, in realtà sia nato (e cresciuto) in ambienti differenti da quelli del socialismo “scientifico” e, successivamente, della pianificazione sovietica? Già si odono in lontananza alcuni strali, non proprio eleganti, degli “scienziati” contro gli “utopisti” durante le prime Assemblee della Prima Internazionale (e della Seconda). Ci sarebbe molto materiale, storico e politico, su questo argomento, eppure non è al centro del contributo che stiamo prendendo in considerazione. Nel suo articolo, Linebaugh, marca un punto di vista a nostro avviso molto importante: “Il pensiero parigino (dove ‘nacque’ il comunismo scientifico, nella seconda metà dell’Ottocento, ndR) era avanzato soltanto nel contesto di una teoria del progresso della storia”. Quindi il valore aggiunto che i moti parigini (e, soprattutto, la Comune del 1871 su cui sia Marx che Lenin hanno scritto molte pagine importanti) hanno dato al Comunismo è stata la Filosofia della Storia, la concezione del progresso e dell’inevitabilità evoluzionistica della palingenesi comunista. In Francia è avvenuto il “primo” passaggio dalla tradizione dei commons, quindi delle lotte contingenti e locali per i “beni comuni” (per la sopravvivenza e l’autonomia di una comunità di Esseri viventi) a quella del comunismo storico: “Possiamo definire sinteticamente qualche differenza tra commons e comunismo. Le pratiche di commoning persistono tra lavoratori e contadini, e il comunismo è la generalizzazione di queste pratiche”. Ed infatti, a ben vedere, già con la “gloriosa” Rivoluzione inglese e con la successiva conquista dell’Atlantico, interesse degli Stati divenne criminalizzare i commons, privatizzarli e fornire una grande base di manodopera a basso costo da impiegare nelle nuove terre da colonizzare oppure nelle fabbriche in espansione nelle Città.

Concludendo si potrebbe dire che, per Peter Linebaugh, esista una relazione dinamica e quasi gerarchica tra commons e comunismo. Inizialmente i commons erano spazi politici riferibili alle lotte ed alla resistenza contro la pervasività delle logiche economiche di Mercato nella Vita “comune” degli Esseri umani; successivamente il comunismo ha raccolto tutti questi conflitti, unendoli e costruendo una piattaforma politica immaginando un “soggetto” che la caratterizzasse (il “proletario”) ed a cui affidare il compito storico dell’Emancipazione e della Liberazione: “Ora nel XXI secolo la semantica dei due termini sembra essersi rovesciata, con il termine comunismo che appartiene al passato dello Stalinismo, all’industrializzazione dell’agricoltura, e al militarismo, laddove i commons appartengono ad un dibattito internazionale sul futuro planetario di terra, acqua e mezzi di sussistenza per tutti.

Aggiornamenti:
Sull’argomento sarebbe da leggere anche l’articolo di Paolo Cacciari su Carta.